Pasijonske igre so bile v alpskem in tako tudi slovenskem prostoru od svojega nastanka vklenjene med ljudsko domišljijo, ki je osnovno skrivnost krščanstva z vso empatično fantazijo s trpečim Zveličarjem prestavljala v svoj svet, in med prizadevanje duhovnih in posvetnih oblasti, da to fantazijo kontrolirajo. Pri tem so oblasti skušale njihovo duhovnost in vsebino uskladiti z dogmatičnim okvirom, njihovo utelešeno odrsko pojavnost pa zajeziti v dejanja in podobe, ki so bile še združljive z obstoječimi moralnimi okviri. Upodobitve grešnice Marije Magdalene, vojakov, biričev in z Jezusom križanih razbojnikov so bile v središču te borbe, če že niso povzročile prepovedi uprizoritve.
Kot prva je v avstrijskih deželah izdala prepoved uprizarjanja pasijonskih iger Marija Terezija leta 1751 (Kretzenbacher 1952a: 45). Pred njo je na Bavarskem volilni knez Maximilian III. Jožef prepovedal 1743 pasijonske igre z utemeljitvijo, da »največja skrivnost ne sodi na gledališki oder«. Za slovenske fare, ki so bile ali so – kot Železna Kapla – šele z jožefinsko cerkveno reformo (1786–1789) prišle pod lavantinsko škofijo, je veljala predvsem prepoved, ki jo je dne 12. maja 1770 izdal lavantinski knezoškof Jožef II. Franc Anton knez Auersperg (Tangl 1841: 330; Kovačič 1928: 306).
Kljub restriktivnim ukrepom oblasti se je ljudsko izročilo pasijonskih iger iz generacije v generacijo, od igralske skupine do igralske skupine, predajalo predvsem ustno. Rokopisi, če so sploh nastajali v bližnjih samostanih ali centrih oblasti, so bolj ali manj slučajni posnetki tega procesa, obsegajoči zdaj krajše zdaj daljše obdobje razvoja. To še posebej velja za danes dvojezično, tedaj še slovensko južno Koroško, kjer je imela samo Dobrla vas potencial, da se razvije tudi v kulturno žarišče. Sicer pa je bilo bodisi zapisovanje ustnega izročila bodisi prepisovanje obstoječih zapisov v rokah igralcev in organizatorjev pasijonskih iger samih.
V več kot 2.700 verzih pasijonske igre iz Železne Kaple se napetost med ljudskim in avtoriziranim izročilom odraža predvsem v njeni jezikovni in poetološki heterogenosti, ki je očitna tudi v odnosu med diplomatičnim in kritičnim prepisom. V študiji bomo torej skušali predvsem odkriti vzroke za heterogenost besedila Kapelskega pasijona (KP).
Literatura o Kapelskem pasijonu je tesno povezana z usodo rokopisa. Našel ga je koroški zgodovinar Štefan Singer leta 1899 v Železni Kapli (Singer 1938: 255) in ga poslal na vpogled profesorju Karlu Štreklju v Gradec, kjer je prišel v roke takratnemu študentu Francu Kotniku, ki je bil od vsega začetka njegov najpomembnejši raziskovalec. Še 1973 je Jože Koruza v svojem članku o starejši slovenski dramatiki ugotovil:
‘Za dosedanje vedenje o koroški dramatiki smo dolžni zahvalo predvsem in skoraj izključno samo zbirateljskemu delu in raziskavam Franca Kotnika. Ostalo, kar je še napisano o predmetu, so bodisi na osnovi Kotnikovih razprav postavljene oznake v literarnozgodovinskih priročnikih in podobnih sintetičnih publikacijah, ali pa bolj ali manj priložnostni poljudni članki.’ (Koruza 1973: 128)Zato je posebej zanimivo slediti razvoju Kotnikovih spoznanj od prvega srečanja z besedilom KP v seminarju pri Karlu Štreklju v študijskem letu 1905/06 do članka o verskih ljudskih igrah v Narodopisju Slovencev leta 1952. Obe seminarski nalogi sta dvodelni in se v prvem, splošnem delu ukvarjata s pasijonskimi igrami nasploh, v drugem pa z Andrejem Šusterjem - Drabosnjakom. V seminarski nalogi za zimski semester (Kotnik 1906a) je Kotnik na podlagi tedanje standardne germanistične in slovenistične literature, predvsem Nemško-avstrijske literarne zgodovine J. W. Nagla in W. Zeidlerja (Nagl, Zeidler 1899) in Trstenjakovega Slovenskega gledališča (Trstenjak 1892), skušal opredeliti slovenske pasijonske igre na Koroškem in njihov izvor (Kotnik 1906a: 3). Zato Kotnik tudi ni podvomil o tem, da so »slovenske pasijonske igre nastale iz nemških« (Kotnik 1906a: 6). Obširno, deloma tudi z novimi podatki, je v drugem delu naloge poročal o predstavah Drabosnjakovega pasijona. V primerjavi z informacijami o Drabosnjakovem pasijonu je poročilo o Kapelskem pasijonu (Kotnik 1906a, 13–14) dokaj površno in skopo. O rokopisu razen točnega prepisa naslova ne daje nobenih informacij in ne omenja niti njegovega obsega niti njegovega najditelja. Pač pa Kotnik poroča o tem, da se je obrnil na župnika v Železni Kapli, ali mu je kaj znano o pasijonski igri. Ta mu je odgovoril, »da je spraševal stare ljudi in gledal tudi v župnijski kroniki, a nič ni našel zabeleženega« (1906a: 13). Iz naslova je Kotnik sklepal, da so KP igrali dvakrat, in sicer na »velikonočni četrtek in na velikonočni pondeljek« (Kotnik 1906a: 14). To je razlagal s tem, da ni kazalo prikazovati tretjega dela pred veliko nočjo, ampak šele v ponedeljek, ko je tudi cerkev že obhajala vstajenje Gospodovo. Toda iz neznanih razlogov je dodal: »Lahko pa so seveda tudi celo igro obojekrat igrali.« (Kotnik 1906a: 14). Starost igre naj bi se dala »določiti s pomočjo jezika in ortografije v rokopisu.« Toda glede »ortografije je križ, ker je mešanica bohoričice z nemškim pravopisom. Jezik ne kaže kakih posebnih arhaizmov.« Iz tega je sklepal, da je bil KP preveden »začetkom 19. stoletja ali pa še pozneje« (Kotnik 1906a: 14), vendar je spet brez konkretnih razlogov dodal:
‘Lahko pa je mogoče, da se je morebiti, kar pa je zelo dvomljivo, igrala v nemškem jeziku in da jo je šele pozneje kdo prevedel v slovenščino in da se v slov. jeziku sploh ni nikoli igrala. Ali to bi bil le izjemen slučaj.’ (Kotnik 1906a: 14)V seminarski nalogi za poletni semester 1906 je Kotnik poročal, da je bil v velikonočnih počitnicah na Koroškem in poizvedoval po besedilih pasijonskih iger, ker je »upal priti na sled nemškim predlogam Drabosnjakove pasijonske igre« (Kotnik 1906b: 1). Ker so bila povpraševanja v Deželnem arhivu v Licejski knjižnici brez uspeha, je seminarsko nalogo popestril s podatki o uprizoritvah Drabosnjakovega pasijona. Kapelskega pasijona ni niti omenil več.
Ob svojem prvem srečanju z rokopisom KP za časa svojega študija slavistike na graški univerzi je bil Kotnik očitno še vse preveč pod vplivom vodilne nemške literarne zgodovine na eni in pod vtisom Drabosnjakove literarne produkcije na drugi strani, da bi lahko postavil KP v ustrezni zgodovinski okvir. Drabosnjak je bil tudi predmet njegove disertacije (Kotnik 1907), s katero je študij končal. Po končanem študiju je seminarski nalogi razširil in predelal za objavo v Domu in svetu z naslovom Nekaj črtic o slovenskih pasionskih igrah na Koroškem (Kotnik 1912, z aktualiziranimi podatki in slikovnim gradivom ponovno objavljeno kot Kotnik 1943).
V prvem delu tega prispevka se Kotnik ukvarja z jezuitskimi šolskimi komedijami ter uprizoritvijo Raja in lingua vernacula leta 1670 Pod Turnom v Ljubljani in z gledališko dejavnostjo v Rušah. Razpravo strne v ugotovitev:
‘Iz vsega tega razvidimo, da nam začetka slovenske dramatike ni iskati v pasijonskih igrah v Škofji Loki, ampak da se je že prej v Ljubljani (1670) in v Rušah na Štajerskem (l. 1700) igralo v slovenskem jeziku.’ (Kotnik 1912: 12)Poleg tega ne kaže zamenjevati pasijonskih obhodov v Škofji Loki z literarno zvrstjo pasijonskih iger. Šele v drugem delu prispevka preide k problemu pasijonskih iger:
‘Pri nas Slovencih ne moremo govoriti o tem, da bi se bile kakor pri drugih, večjih narodih razvile pasionske igre polagoma iz cerkvenega obreda, kajti prevzeli smo jih jako pozno od naših severnih in zahodnih sosedov.’ (Kotnik 1912: 12)Kot prvi primer navaja Drabosnjakov prevod pasijonske igre iz leta 1818 in z njim povezano precej razvejano tradicijo uprizarjanja pasijonskih iger, na samem koncu razprave pa kot drugi primer slovenske pasijonske igre omenja tudi Kapelski pasijon.149 Sedaj poleg naslova navaja tudi, da ga je našel koroški zgodovinar Štefan Singer, da rokopis obsega 146 strani v formatu 4°, da »obsega tri dele in poigro (sklepno igro)«, da se je »vršila na odru in nič na prostem«. Igra je po njegovem mnenju »iz začetka devetnajstega stoletja – akoravno so nekatera mesta bila pozneje pripisana« in je bila prevedena iz nemščine. V tej zvezi sicer ugotavlja, da je »[n]avodilo za igranje […] pisano v nemščini, kakor je bilo v srednjem veku n. pr. pri nemških igrah latinsko, ko je ljudski jezik prodiral v slovstvo« (Kotnik 1912: 17), vendar iz te paralele ni sklepal, da bi v srednjeveški nemški literaturi glede izbora latinščine in nemščine veljale podobne žanrske norme izbora jezika, kot je v slovenski literaturi 18. in začetka 19. stoletja veljala za izbor med nemščino in slovenščino.
Prispevek je končal z ugotovitvijo:
‘Koroški Slovenci imamo torej iz začetka 19. stoletja dve pasionski igri, izmed katerih ima vsaka drugega avtorja in drug vir. Tudi mi smo slovstveno živeli, tudi naše ljudstvo je bilo dovzetno za duševno hrano, kar nam pričajo razen Drabosnjaka in Andrejaša še razni drugi »ljudski pesniki in pisatelji«, o katerih dostikrat še imen ne vemo, ki pa so zapustili med ljudstvom svoje proizvode, katere je to prepisovalo in negovalo kot dragocen zaklad do današnjih dni.’ (Kotnik 1912: 17)V istem letu, kot je Kotnik objavil svoj prvi članek o pasijonskih igrah, je umetnostni zgodovinar Avguštin Stegenšek objavil svojo Zgodovino pobožnosti sv. križevega pota (Stegenšek 1912). Tudi Stegenšek je dobil rokopis KP, kot poroča na str. 62 v opombi 6, od Štefana Singerja, ki je tedaj služboval v Logi vesi pri Vrbi na Koroškem. V tej publikaciji je Stegenšek na str. 62–75 v zvezi z upodabljanjem Kristusa v ječi objavil večji odlomek strnjenega besedila KP, in sicer dialoge med Angelom, Jezusom in Stražnikom od replike150 II, 36 do replike II, 46. Pri tem je tudi pravilno opozoril na to, da so Kristusove replike preoblikovane iz improperij, se pravi Kristusovih tožb nad nehvaležnim človeštvom v liturgiji velikega petka.
Stegenšek je skušal opredeliti tudi starost KP. Žal je njegova ugotovitev »kapelski pasijon pa obsega vse postaje današnjega križevega pota in je torej v tem oziru najmlajši« (Stegenšek 1912: 85, op. 1) umeščena v precej nejasno sobesedilo, ki je bilo tudi povod za napačno posplošitev. Koruza (1973: 129) jo npr. razume tako, da »predloga kapelske pasijonske igre po nastanku ni zelo stara«. Toda ta sklep ni utemeljen iz dveh razlogov. 1) Križev pot s 14 postajami se je uveljavljal že od začetka 17. stoletja naprej, 2) pasijonski igri, s katerimi Stegenšek primerja Kapelski pasijon, sta »gornještajerski« in »krškodolski« pasijon. »Gornještajerski pasijon« je po Stegenšku rokopis iz Gaishorna v Paltentalu na Štajerskem, objavljen v prvi knjigi Schlossarjeve monografije Deutsche Volksschauspiele (Schlossar 1891a: 169–233), »Krškodolski pasijon« pa imenuje pasijonsko igro iz Altenmarkta v Krški dolini/Gurktal na Koroškem, objavljeno v dodatku k drugi knjigi Schlossarjeve monografije o nemških pasijonskih igrah (Schlossar 1891b: 269–370). Schlossar obe besedili povezuje z zelo zgodnjo razvojno stopnjo križevega pota. Samo v takem kontekstu postaja Stegenškovo opozorilo na legendarne motive, kot npr. na Kristusa v Pilatovi ječi, tudi smiselno. Podobno bo verjetno treba razumeti tudi Stegenškovo ugotovitev, da »krškodolski in kapelski pasijon predstavljata […] vsak po svoje neko starejšo poljudno redakcijo, s katero je tudi […] loški pasijon v zvezi«. (Stegenšek 1912: 85, op. 1)
Vse do danes predstavlja najobsežnejši prispevek o Kapelskem pasijonu Kotnikova razprava Pasionska igra iz Železne Kaple v Časopisu za zgodovino in narodopisje (Kotnik 1924), ponovno objavljena v Slovenskih starosvetnostih (Kotnik 1943b). V verziji iz leta 1924 Kotnik prvič poroča o usodi rokopisa. Štefan Singer, tedaj že župnik v Kapli ob Dravi, ga je našel kot provizor v Železni Kapli. Poslal ga je prof. Karlu Štreklju v Gradec, da ga prepiše. Ta je prepisal samo 9 strani in jih dal Kotniku, rokopis pa je vrnil najditelju. Pozneje je imel Kotnik rokopis tudi sam v rokah in si napravil nekaj beležk. Štrekljev prepis in lastne beležke so mu služili kot osnova za članek, v katerem je dopolnil nekatere podatke o rokopisu ter poleg vsebine vseh treh predstav objavil tudi nekatera izbrana mesta.
O starosti rokopisa uvodoma ugotavlja:
‘Rokopis je starejši kakor najstarejši kostanjški prepis Drabosnjakovega pasiona, ki nosi letnico 1841. Nekaj mest je napisala poznejša roka, tako prvi dve strani.’ (Kotnik 1924: 101)Posebej navaja dva vpisa v rokopis: na notranji strani platnic, kjer »stoji letnica 1816 in pa 22 fl 45 X«, in pripis poznejše roke na str. 115 Für die Bruderschaft Famile Kasper Briznick Maria Krowitz z datumom na desni strani Kappel den 8ten Februar 1863. (Kotnik 1924: 101)
Poročilo o rokopisu končuje s preciznejšo datacijo:
‘Če sodimo po pisavi, bi sklepali, da je rokopis iz konca 18. ali začetka 19. stoletja, kar nam potrjuje tudi letnica 1816, ki pa jo je kdo lahko pozneje dostavil.’ (Kotnik 1924: 101)V vsebinski povzetek pasijona, ki sledi temu poročilu, so vpleteni prepisi nekaterih mest, in sicer:
V zaključnem delu primerja Kotnik Kapelski pasijon z Drabosnjakovim in pri tem oblikuje tudi nekatere nove poglede. Uvodoma ugotavlja, da pasijona »razen vsebine nimata nič skupnega«. Drabosnjakova igra sega do snemanja s križa, KP obsega v III. delu tudi vstajenje in ima poleg tega še sklepno igro (Kotnik 1924: 105). Glede izvora obeh pasijonov meni:
‘Drabosnjakova igra je prevedena iz nemščine, kar sam poet v naslovu trdi, o naši ni rečeno, da bi bila prevod, a je zelo verjetno, navodilo za igranje je deloma nemško, kakor je v nemških koroških igrah še v 18. stoletju latinsko.’ (Kotnik 1924: 101)V tem prispevku je Kotnik tudi prvič izrazil misel, da bi Kapelski pasijon utegnil biti prepis starejših predlog. Če so namreč pasijon, kot pravi naslov, nekidaj v Kappli spilali, potem letnica 1816 na platnicah pomeni, da bi bilo to vsaj konec 18. stoletja. Ne da bi to konkretno utemeljil, je Kotnik dodal: »Ker pa rokopisi slone na prejšnjih, lahko gremo še dalje gor.« (Kotnik 1924: 106)
V zvezi s trodelnostjo Kapelskega pasijona opozarja Kotnik na dve vzporednici: na nemške pasijonske igre in na hrvaški glagolski rokopis iz leta 1556. O koroških nemških pasijonskih igrah povzema po Georgu Graberju (1910), da so sicer nekateri motivi – npr. Magdalenin prizor – v rokopisih nemških pasijonskih iger morda še iz 15. stoletja, da pa »[a]legorična podoba smrti, uvod k igri po praecursorju in podajanje vsebine po živih podobah pred igro« prej sodijo v 16. stoletje. Čeprav protestantizem in klasicistična šolska drama v dobi humanizma ljudskim igram nista bila naklonjena, so nekatere vendarle preživele 16. in 17. stoletje, vendar so bile odrinjene na podeželje in skrajšane. V tem času je bil skrajšan tudi koroški pasijon s treh dni na eno predstavo.153 Pasijon v hrvaškem glagolskem rokopisu iz leta 1556 z naslovom Od muke Spasitelja našega je bil prav tako trodelen, kar dokazuje, da trodelnost ni koroška ali tirolska posebnost, temveč jo je najti tudi pri Hrvatih, Italijanih, Francozih in Nemcih. (Kotnik 1924: 106)
Zelo konkreten je Kotnik pri določanju nastanka sklepne igre. Igra je vsebinsko povezana s češčenjem Marije v molitvi rožnega venca, ki so ga v drugi polovici 15. stoletja posebej širili dominikanci. Proti koncu 16. in v začetku 17. stoletja se je rožni venec na sploh uveljavil, zato je verjetno tudi original te sklepne igre nastal v tem času. Toda dominikanci po Kotnikovem mnenju niso posebno vplivali na versko življenje Slovencev, pač pa jezuitje, ki so imeli do 1773. leta v bližnji Dobrli vasi dotacijsko posestvo. Zato je verjetno, da je besedilo slovenske sklepne igre prevedel ali priredil neki »slovenski jezuit ali pa duhovnik jezuitske šole« (Kotnik 1924 : 107).
Prispevek konča s karakteristiko jezika, v katerem po Kotniku prevladuje podjunsko narečje, ki pa se mu ponekod poznajo vplivi Pohlina, Gutsmana in takratnega knjižnega jezika (Kotnik 1924: 107). Ob koncu verzije iz leta 1924 Kotnik izraža še željo, da bo lahko kdaj izdal ves rokopis. Tega načrta v izdaji iz leta 1943 ni več omenil.
Ugotovitve in podmene v članku o Kapelskem pasijonu je ponovil tudi v prispevku o ljudskih igrah za drugo knjigo Narodopisja Slovencev (Kotnik 1952)154 in jih dopolnil z nekaterimi novimi informacijami. Pasijon, posebej pa sklepno igro, je sedaj opredelil kot »produkt baročne dobe«, rokopis pa je datiral v drugo polovico 18. stoletja (Kotnik 1952: 113). Omenil je literaturo o prepovedi pasijonskih iger v Velikovcu (L’Estocqu 1926), iz Singerja (1938) je navedel konkretne podatke o odru in uprizoritvi ter opozoril na neskladnosti med predgovorom k drugi predstavi velikonočnega četrtka155 in dejanskim dramatičnim potekom (Kotnik 1924: 114). Kotnik domneva, da so prizor z vojaki ob ognju
‘zaradi večernega efekta od jutra prenesli na popoldne (zvečer). Neuki kmečki skladatelji pa so potem ta prehod h križevemu potu zabrisali in skrčili, tako da se zdi, da so Kristusa […] peljali iz Kajfove ječe na Sionu naravnost na Kalvarijo.’ (Kotnik 1924: 114)Kotnik v tem prispevku poroča tudi, da »so staro Kapelsko pasijonsko igro, ki so jo že več kot pred 120 leti vsako leto igrali v Železni Kapli« (Kotnik 1952: 114), spet uprizorili leta 1937. Svoja opazovanja je ob koncu strnil v ugotovitev,
‘da je tudi kapelski pasijon otrok prejšnjih dob, ki je v dobi baroka bil bržkone preveden iz nemsčine ali pa prirejen po kakem starem vzorcu. Sklepno igro pa je sprejel v dobi katoliške verske obnove, ki so jo tudi na Koroškem propagirali jezuiti z molitvijo rožnega venca in z vnetim česčenjem Marije Device.’ (Kotnik 1952: 114)Po Kotnikovi publikaciji iz leta 1943156 se je sled za besedilom Kapelskega pasijona zabrisala, besedilo samo je veljalo za izgubljeno. Kotnikov povzetek vsebine in fragmenti, ki jih je objavil, so poleg nekoliko redkeje zapaženega prepisa v Stegenškovi razpravi iz leta 1912 vse do ponovne najdbe rokopisa v osemdesetih letih 20. stoletja ostali edini tekstološki vir, na katerega sta se literarna zgodovina in etnografija lahko opirali.
Toda Stegenškovi in Kotnikovi izpisi so vse kaj drugega kot reprezentativni za besedilo KP. Stegenšku je šlo za ilustracijo določenega motiva, pri Kotniku pa je bil v ospredju etnografski interes. Uvodoma navedene štiri replike iz dopoldanske prireditve velikega četrtka sploh niso, kot bomo še pokazali, del prvotnega besedila, ampak so zgolj nerimane in pozneje dodane dramatizacije svetopisemskih besedil. Drugi in tretji izpis, Kajfovo štetje denarja in pesem vojaka na straži, sta v rokopisu jasno prepoznavna kot poznejša pripisa. Tako ostaneta med izpisi le še dva verza iz replike dekle Ancile (IV, 50), ki sta značilna za obliko prvotnega besedila KP. Zato se nam zdi potrebno, da danes, ko spet razpolagamo s celotnim besedilom, kritično pretresemo starejšo nemško literaturo, ki je svoje zaključke gradila na tem skopem korpusu razpoložljivih fragmentov.
To velja predvsem za ugotovitve o odvisnosti Kapelskega pasijona od nemških predlog v avstrijski etnografiji. Graber (1925) brez katere koli konkretne tekstološke utemeljitve trdi:
‘Eine weitere Verbreitung erfolgte von Glanhofen aus südostwärts nach Gradenegg und Moosburg. […] Aus Guttaring, einer Hauptpflegestätte älterer dramatischer Volkskunst, liegt ein guter Text vor. Selbst das gemischtsprachige Gebiet um Völkermarkt hat sich das Spiel erobert und drang von dort nach Südosten bis Eisenkappel vor.’ (Graber 1925: 4)Najditelj rokopisa, Štefan Singer, je v svoji Kultur- und Kirchengeschichte des Jauntales (Singer 1938) povzel vsebino pasijonske igre in o njeni uprizoritvi poročal:
‘Die Bühne stand beim vulgo Dunej im Unterort, wo noch am Ende des XIX. Jahrhunderts die Kulissenteile vorhanden waren; die Kreuzigungsszene fand auf der Berglehne von Maria Dorn statt.’ (Singer 1938: 255)Čeprav je Kretzenbacher (1952a) v primerjavi z Graberjem nekoliko manj apodiktičen, tudi zanj ni dvoma, da so se slovenske pasijonske igre razvile iz nemških predlog. Na Koroškem je bila, kot meni, tradicija pasijonskih iger že tako globoko zasidrana v ljudstvu, da je v nasprotju s Kranjsko (Koblar 1892) preživela fazo jožefinsko-razsvetljenskih prepovedi in zatiranj ter zajela tudi slovensko prebivalstvo:
‘Im Gegenteil, sie [die Passionsspielfreude] war zum Unterschied gegen Krain hier schon so tief auch im Landvolk verwurzelt, daß die mittelkärntnerische Spieltradition auch auf die slowenische Bevölkerung übergriff. So lebt das deutsche Passionsspiel der Glanhofener Gruppe in zwei voneinander verschiedenen slowenischen Fassungen fort.’ (Kretzenbacher 1952a: 26)Besedili, za kateri naj bi veljala ta Kretzenbacherjeva ugotovitev, sta Drabosnjakova pasijonska igra iz leta 1811 in Kapelski pasijon. V zvezi z drugim Kretzenbacher brez konkretnega dokazila trdi:
‘Es zeigt ebenfalls enge Bindungen zu einer deutschen Vorlage in einem Spiel der Glanhofener Gruppe.’ (Kretzenbacher 1952a: 27)Edini vir, ki ga v zvezi s Kapelskim pasijonom konkretno navaja, pa je Kotnikov zgoraj omenjeni članek o pasijonski igri iz Železne Kaple (Kotnik 1924), v katerem pa bomo zaman iskali ugotovitev, na kateri bi lahko temeljila Kretzenbacherjeva trditev o tekstološki zvezi med nekim besedilom Glanhofenske skupine in Kapelskim pasijonom.
Besedilo Kapelskega pasijona je za Kretzenbacherja zanimivo še iz dveh razlogov: zaradi razdelitve pasijonskega dogajanja na tri dni po tirolskem zgledu in zaradi dodatka sklepne igre o sojenju ubogemu grešniku. V osrednjem motivu sklepne igre prepoznava Kretzenbacher baročno oblikovano jedro igre o »koroškem Sleherniku«, ki je bila v 19. stoletju znana na zahodnem Štajerskem in na Koroškem (Kretzenbacher 1952a: 27). Z motivom poslednje sodbe se je Kretzenbacher ukvarjal tudi v posebni monografiji (1958a), v kateri je eno od poglavij posvečeno slovenskemu izročilu duše vagane (Kretzenbacher 1958a: 201–207).
Nove poglede na starejše gledališko dogajanje je v 1970-ih letih razvijal Jože Koruza (1972a, 1972b, 1979). Čeprav se je zavedal tveganosti tega početja, je v prispevku o starejši koroški dramatiki (Koruza 1973) kreativno povezal skope Kotnikove (1924 in 1943) podatke z razpoložljivim biografskim in literarnozgodovinskim gradivom. Iz Kotnikove karakteristike jezika Kapelskega pasijona je sklepal (Koruza 1973: 132), da bi moral biti pisec Pasijonske igre neki »duhovnik z Gorenjske, ki je dalj časa služboval v Podjuni«. Domneval je, da bi ta opis utegnil veljati za Matevža Mavca (1728–1805) iz Tržiča, ki je bil najprej kaplan v Kotljah in v Guštajnu, od 1766 župnik v Žvabeku, od 1789 do smrti pa župnik v Globasnici. Njegova mati je bila iz Železne Kaple, zaradi česar se je s krajem uprizoritve pasijonske igre čutil emotivno povezanega. V Tržiču se je lahko seznanil tudi s pasijonskimi prireditvami, kar bi ga spodbudilo k priredbi ali prevodu pasijonske igre (Koruza 1973: 132).
Šibke točke Koruzove argumentacije so, da Kotnikova karakteristika jezika pasijonske igre ni dovolj solidna osnova za sklepanje o biografiji pisca in da so pasijonske predstave v Tržiču prej sodile v tip pasijonske procesije kot v tip pasijonske igre, da je torej tudi zgledovanje po tem tipu pasijonske igre dokaj neverjetno. Tudi družinska vez po materini strani se nam ne zdi zadosten razlog, da bi se globaški župnik kot organizator pasijonske igre udejstvoval v veliko večji, 20 km oddaljeni Železni Kapli.
Dovolj verjetna pa je Koruzova druga hipoteza, da bi Kapelski pasijon utegnil biti »samo priredba kakšnega starejšega slovenskega teksta in uprizoritev obnova starejše, ne nujno kapelske tradicije« (Koruza 1973: 133). Taka tradicija bi morala segati pred leto 1765, ko je celovški okrožni urad prvič strogo prepovedal uprizarjanje verskih iger. Pri pregledu morebitne slovenske gledališke dejavnosti na Koroškem se je Koruza ustavil pri jezuitih. Poleg latinskih šolskih dram so za širšo publiko prirejali tudi gledališke predstave v lingua vulgaris. V nasprotju z monografijo o jezuitskem gledališču K.W. Drozda (1965), ki linguo vulgaris istoveti z nemščino, Koruza upravičeno argumentira, da lingua vulgaris na dvojezičnem Koroškem v odvisnosti od publike lahko pomeni tudi slovenščino. To še posebej velja za Dobrlo vas, kjer je bil leta 1604 nekdanji avguštinski samostan dodeljen jezuitom v rezidenco. Prav tu pa Letna poročila avstrijske jezuitske province za leto 1616 v lingua vulgaris navajajo uprizoritev Passio Christi, ki je bila po Drozdu (1965: 35) namenjena okoliškemu prebivalstvu. 157 Glede na recepcijsko sposobnost publike je torej upravičena podmena, da je prireditev bila v slovenščini. Besedilo te pasijonske igre, tako sklepa Koruza svoja razmišljanja, pa bi utegnilo »biti predloga kapelski pasijonski igri, ki jo je kasneje nekdo, npr. Matevž Mavc, le jezikovno priredil novemu času primerno (Pohlin, Gutsman)« (Koruza 1973: 136).
Hipotezo, da je Kapelski pasijon nastal »na temelju starejšega domačega vzorca in da verjetno izvira iz jezuitske pasijonske igre, ki so jo leta 1615 uprizorili v bližnji Dobrli vasi«, je Koruza ponovil v svojem prispevku o začetkih slovenske dramatike (Koruza 1979: 152). V njem kot tipičen primer drastike in komike žanrskih interpolacij v verskih igrah citira iz Kotnikovega poročila (1943: 152–153) dialog med Vojakom in Deklo in ga uvršča v prvo obdobje baročnega verskega gledališča na Slovenskem.
V prispevku o Duhovni drami v Literarnem leksikonu Niko Kuret (1981: 88) kratko omenja tudi Kapelski pasijon. Kot njegovo značilnost navaja Pilatovo ječo, ki da je znana tudi iz poročil o Pasijonu v Loki pri Zidanem Mostu. Nekako v protislovju s tem pa je Kuretova (1981: 88) ugotovitev, da Pilatova ječa sodi med posebnosti koroških pasijonov.
V 80-ih letih sem za nekaj časa lahko nadaljeval stikanje po koroških farnih arhivih, s katerim sem začel leta 1974 (Prunč 1974). Proti pričakovanju sem v župnišču v Kapli ob Dravi našel izvirni rokopis Kapelskega pasijona, ki ga danes hrani Slovenski narodopisni inštitut Urban Jarnik v Celovcu. V prvem poročilu (Prunč 1989) sem objavil večje odlomke besedila in kodikološki opis rokopisa. Objavljeni drobci besedila naj bi predvsem dopolnili Kotnikove primere drastične baročne komike. Vsebinsko sem skušal nakazati odnose med razpoložljivimi besedili slovenskih in nemških pasijonskih iger, pri čemer sem zvezo s Škofjeloškim pasijonom videl v monologu Smrti, z nemškimi pasijonskimi igrami pa v slovesu Jezusa od matere Marije. S pomočjo vodnih znakov na ročno izdelanem papirju sem rokopis datiral med leti 1771 in 1815.
Marija Polanc je bila doslej edina raziskovalka, ki ji je bilo za njeno diplomsko nalogo (Polanc 1992) na voljo celotno besedilo Kapelskega pasijona.
Zelo agilna Luise Maria Ruhdorfer158 je objavila svojo diplomsko nalogo o tradiciji slovenskih pasijonskih iger v Štebnu pri Bekštajnu/St.Stefan bei Finkenstein in besedilo slovenskega pasijona iz leta 1931 (Ruhdorfer 2007: 2008). Sledila je monografija Verurteilt zum Tod am Kreuz. Kärtner Christi-Leiden-Spiele (Ruhdorfer 2011), nato še tretja publikacija Geboren zum Leiden und Sterben. Kärntner geistliche Volksschauspiele o božičnih in pasijonskih igrah na Koroškem (Ruhdorfer 2015). V monografiji iz leta 2011 je objavljeno tudi obširno nemško in slovensko rokopisno gradivo, med drugim fotografija uprizoritve pasijona leta 1950 v Železni Kapli (Ruhdorfer 2011: VI) in prvih 13 strani prepisa, ki so ga ob tej priložnosti napravili na pobudo Aleša Zechnerja ter ga hrani Slovenski narodopisni inštitut Urban Jarnik v Celovcu. V tretji monografiji (Ruhdorfer 2015) je objavljeno nadaljevanje zgoraj omenjenega prepisa iz Železne Kaple od strani 33 do konca. Knjige so sicer zanimive zbirke arhivskega in zasebnega rokopisnega gradiva, vendar so žal njena bibliografija in njen kritični aparat nezanesljivi. Avtorica tudi ni upoštevala vse slovenske znanstvene literature, pri nemški pa je ponekod zamenjala citate in nekritično sledila nemški etnografski literaturi, predvsem Georgu Graberju.
Če iz dosedanje literature skušamo izluščiti glavne zaključke, bomo nastanek rokopisa datirali med sredino in konec 18. stoletja. Zelo verjetno je, da je besedilo Kapelskega pasijona nastalo v daljšem procesu, ki ima tako v pasijonski igri sami (Koruza) kot tudi v sklepni igri (Kotnik) svoje korenine v jezuitski gledališki dejavnosti.
Kapelski pasijon so predstavljali na veliki četrtek dopoldne, na veliki četrtek zvečer in na velikonočni ponedeljek (prim. Pregled replik. Vsaka predstava se začenja s prologom. Dopoldanska predstava velikega četrtka je v ohranjenem rokopisu sestavljena iz dveh delov. Prvi del nosi naslov Ta Ponishna Pristoua Christusoua in vsebuje dogajanje pred in med zadnjo večerjo. Drugi del nima naslova, vendar se začenja z novim štetjem didaskalij in vsebuje dogajanje od zasedanja velikega zbora do Pilatove sodbe. Večerna predstava velikega četrtka sega od Petrove zatajitve do snemanja s križa. Čeprav tudi ponedeljkova predstava obstaja iz dveh delov, namreč Kristusovega vstajenja in sklepne igre o rešitvi grešne duše na Marijino priprošnjo, so didaskalije predstave velikonočnega ponedeljka neprekinjeno štete od št. 1 do 129.
Iz načina štetja didaskalij lahko sklepamo:
Dopoldanska predstava se prične s Prologom (Predgouor). Opazno je, da se vrstni red dogodkov, ki ga predvideva prolog, in dejanski vrstni red prizorov ne ujemata. Prvi dogodek, ki ga napoveduje prolog, naj bi bilo Marijino slovo od Jezusa, nato naj bi sledilo dogajanje na Oljski gori, Judeževo izdajstvo in odhod na sojenje pred Ano in Kajfo. V dejanskem vrstnem redu pa je pred Marijinim slovesom v dveh sklopih uvrščeno pasijonsko dogajanje s pripravami na zadnjo večerjo, zadnja večerja sama in zasedanje velikega zbora, ki se dogovori z Judežem za izdajstvo. Šele po Marijinem slovesu se vsebina prologa in vrstni red prizorov bolj ali manj ujemata. Iz tega lahko sklepamo, da sta bili v rokopis združeni dve prvotno samostojni besedili, s katerima je predgovor le nepopolno usklajen. Konkretno ima predstava naslednjo zgradbo:
Prvi sklop prizorov je opremljen s posebnim naslovom Ta Ponishna Pristoua Christusoua in, kot že omenjeno, tudi z lastnim štetjem replik od 1 do 32. Začenja se z Jezusovo napovedjo trpljenja in smrti (R I, 1), odgovorom učencev (R I, 2) in Jezusovim naročilom Petru in Janezu, naj gresta in naročita pashalno jagnje (R I, 3). Učenca uredita vse, kot jima je bilo naročeno (R I, 4–9). Kristus sede k mizi, pozdravi učence ter blagoslovi kruh in vino (R I, 10–13). Sledijo umivanje nog, ki se mu Peter upira (R I, 14–20), Jezusova napoved Judeževega izdajstva (R I, 21–30) in Jezusov zaključni govor pri zadnji večerji (R I, 31 in I, 32). Replike od R I, 1 do I, 32 so v prozi in, kot bomo še pokazali, prevzete ali adaptirane po evangelijskih besedilih.
Drugi sklop se začenja z novim štetjem replik. Replike II, 1 do II, 12 se začenjajo z didaskalijo Jezt wierd der Rath vorgestellt. Njej sledijo dialogi med Kajfo, Ano in velikim zborom, pred katerim se pojavi Judež in obljubi, da bo pomagal Jezusa prijeti. Ob koncu teh dialogov, za repliko II, 12, je moral biti prvotno umeščen tudi prizor s štetjem denarja, ki je bil kasneje dodan na str. 87.
Didaskalija Die Beurlaubung Xſti je uvod v slovo Jezusa od Marije (gl. poglavje 7). V naslednjem prizoru se pokažeta dva Angela, od katerih eden v R II, 18 vabi grešnika k premišljevanju Marijinega trpljenja.
Replike naslednjega dialoga med Kristusom, Petrom in Janezom (R II, 19 do II, 25) ter Jezusovega prihoda na Oljsko goro (R II, 26) so nerimane in spet precej točno prevzete po Svetem pismu. Ko Kristus pade na svoj obraz (II, 26 prvi del), se mu pokaže Angel s kelihom. Njegova replika (R II, 26 drugi del) je v prozi, le ob koncu sta dva rimana verza. Z repliko II, 27 se KP spet vrne k svetopisemskemu besedilu (Jn 18,1–11, Mt 26,47–56, Mr 14,43–50; Lk 22,47–53) in mu sledi do replike II, 36: Judež izda Kristusa s poljubom in na Jezusovo vprašanje Kaga vi jſhete (II, 29; II, 32) Judje popadajo na tla. Peter hoče potegniti meč (II, 34), vendar ga Jezus zaustavi (II, 35). Pri tem so Jezusove, Judeževe in Petrove replike spet v prozi in prevzete iz Svetega pisma. Predvsem daljša Kristusova replika II, 36 je kompilacija svetopisemskih citatov (Mt 26,52–53). Replike Prvega Juda (der erste Jud) (II, 31), ki bodri svoje tovariše, naj spet vstanejo, in Judovskega stotnika (Der Juden Hauptman) (II, 33), ki da povelje, naj Kristusa primejo in dobro varujejo, pa so rimane. Ko učenci Jezusa zapustijo, pri odhodu z Oljske gore Prvi, Drugi, Tretji Jud z imenom Robinus, in Četrti Jud v replikah II, 37 do II, 42 zmerjajo Kristusa v slabo rimanih verzih.
Praporščak (Fendrich) v replikah II, 43 in II, 44 poziva vse, naj storijo svojo dolžnost in pomagajo tega zapelavca dobiti! Kristusu grozi, da mu vse njegovo skrivanje ne bo nič pomagalo, zdaj so ga končno dobili v roke in bo našel svojega sodnika. Obe repliki Praporščaka (Fendrich) delujeta nekako kot tujek v KP: a) lik praporščaka (Fendrich) se pojavlja samo na tem mestu namesto Judovskega stotnika (Der Juden Hauptman); b) praporščak (Fendrich) v R II, 44 ugotavlja, da se je Kristus znal pred njimi varovati v mestu in skušal pred njimi zbežati, kar se ne sklada niti z biblijskim dogajanjem niti z ostalim besedilom Pasijona, c) ista replika II, 44 vsebuje stavek mi smo tebe shie daunu betali inu jskali, v katerem glagola betati ni mogoče smiselno interpretirati niti kot tujko niti kot napako pri prepisovanju, č) replika se konča s precej nekoherentnima stavkoma: de smo te\le enkrat v nashe pesti dobili, Sdei ti bomo eno drugo storilli, le\tu more toi praui Sodnik bitti, ti pak moresh tuojo krÿ preliti. Iz navedenega bi se dalo sklepati, da gre verjetno za slabo prepisan in v ostalo besedilo slabo integriran vrinek. Ta poseg je toliko bolj zanimiv, ker lika Praporščaka in namigovanja na skrivanje Kristusa pred biriči tudi v ostalem korpusu besedil nismo mogli najti.
Rimana replika II, 45 Judovskega stotnika (Der Juden Hauptman), ki predstavi Kristusa Ani (Annas), markira prehod k naslednjemu prizoru: Ana mu v svoji, šele v zadnjem delu rimani repliki II, 46 očita zapeljevanje ljudi. Replike II, 47 do II, 50 so spet prozni citati iz Svetega pisma (prim Jn 18,20–26). Prizor pred Ano se konča v prozni repliki II, 51 z njegovo odločitvijo, da Kristusa pošlje Kajfi.
Prizor pred Kajfo se spet začenja z rimano repliko II, 52 Judovskega stotnika, ki predstavi Kristusa kot goljufa in zapeljevalca ljudi. Ves prizor (II, 53–65) je enostavna dramatizacija svetopisemskega besedila. Tudi prizor pred Pilatom se v R II, 66 začenja z rimanim uvodom Judovskega stotnika, ki v nerimani repliki II, 70 po svetopisemskem besedilu (Jn 18,30) povzame tudi obtožbo proti Kristusu, v R II, 73 pa jo v rimani obliki ponovi. Pilatove replike (R II, 71, 76, 78, 80, 82, 83), prozne replike Judov (II, 72, 74, 84) in Farizejev (II, 75), predvsem pa Kristusovi repliki (II, 79, 81) so spet prevzete ali preoblikovane po Svetem pismu. S Pilatovo odločitvijo, da Jezusa pošlje Herodu (II, 87), se prizor konča.
Prizor pri Herodu se prav tako začne z uvodom Judovskega stotnika, ki pa je tokrat v prozi (R II, 88). Ker so informacije o srečanju med Herodom in Kristusom v Svetem pismu bolj skope (Mt 23,8–11), je bilo treba replike oblikovati z raznimi referencami na dogodke Kristusovega življenja. Klub svobodnejšemu odnosu do besedil Svetega pisma so vse replike tega prizora (R II, 89–93) v prozi. Replika II, 91, v kateri se Prvi Jud (der 1te Jud) znaša nad Kristusom, pa je nekoherentna in kaže znake popačenega besedila.
Brez kakršnega koli prehoda se dejanje nadaljuje pred Pilatom. Za dramatizacijo tega prizora nudi Sveto pismo več oprijemljivih dialogov med Pilatom (R II, 96, 98, 100, 102) in vsemi Judi (R II, 99, 101, 103). Citati so dopolnjeni z vsebinskimi, vendar vseskozi prozno oblikovanimi povzetki svetopisemske zgodbe (R II, 95, 97) do Pilatove odločitve v R II, 104, da Jezusa da bičati. Z njo se tudi končajo replike, ki so oblikovane v prozi in po neposrednih svetopisemskih predlogah.
Pri bičanju se štirje Judje grobijansko izživljajo nad Kristusom (R II, 105–113). Tedaj se nenadoma pojavi Vojak (Soldat), ki jih hoče odgnati (R II, 114). Kot bomo še pokazali, gre pri tem za motiv vojaka Porfirija iz apokrifnega izročila. Judje z Drugim Judom (der 2te Jud) na čelu se umaknejo, saj so svoje delo že opravili (R II, 115), Vojak (R II, 116) pa razmišlja, kako bi Jezusu pomagal, in se odloči, da bo s svojo sabljo prerezal vrv, s katero je privezan.
Sledi neke vrste interludij, v katerem nastopata dva Angela in zapojeta pesem Vse stvari žalujte (R II, 117), odmev katere najdemo v Štrekljevih narodnih pesmih 6450–6453 (Štrekelj III, 684). Po tem interludiju še enkrat nastopijo vsi Judje in sklenejo (R II, 118), da odpeljejo Kristusa pred Pilata in mu povedo, da zaradi Vojakove intervencije svojih želja niso mogli v celoti izpolniti.
Naslednji prizor pred velikim zborom se začne zelo dramatično. Nastopi Judež (Judas) (R II, 119), vrže denar pred farizeje (Phariseer), ki pa ga zavrnejo (R II, 120). Sledi Judežev monolog (R II, 121–122), v katerem si želi vrvi, da bi se obesil. Takoj se pojavi Lucifer (Der Luzifer) in mu jo ponudi (R II, 123). Ko se Judež v obupu obesi (II, 124), pripoveduje Lucifer, ki tokrat nastopa z imenom Hudič (der Teufl), v svojem monologu (II, 125) zgodbo svojega padca in Judeževega pogubljenja. Pridružita se mu Drugi Hudič (der 2te Teufel) (II, 126, 128) in Lucifer, ki ukaže, da Judeža popadejo in odnesejo v peklensko jamo (II, 127). Drugi hudič razpara Judeževo telo in mu odvzame drobovje, Hudiči (didaskalija II, 128) pa ga snamejo z drevesa in ga odnesejo z odra.
V repliki II, 129 se Judje spet pojavijo pred Pilatom in se pritožujejo, da zaradi Vojakovega posega Kristusa niso mogli pretepsti, kolikor bi bili hoteli. Zato zahtevajo dovoljenje, da ga kronajo s trnjem. Pilat jim to nevoljen dovoli (II, 130).
Kronanje s trnjem je v pasijonskih igrah zelo priljubljen motiv. V nasprotju s pravzaprav skopim biblijskim izročilom, po katerem so Jezusa kronali Pilatovi vojaki (Mt 27,27–31, Mr 15,16–20 in Jn 19,2–3), to vlogo v pasijonskih igrah prevzamejo Judje. Tako tudi v Kapelskem pasijonu. V replikah II, 131–II, 142 v skladu z baročno estetiko grobijanstva in ljudsko domišljijo Judje mučijo in sramotijo Kristusa.
Ljudsko domišljijo je spodbujala tudi Pilatova žena. V Svetem pismu je omenjena samo pri Mt 27,19, ko prosi svojega moža, naj zaradi sanj, ki jih je pretrpela, ne obsodi Pravičnega. V Kapelskem pasijonu se ta motiv razvija v seriji prizorov, v katerih Pilat najprej s pomočjo Dekle komunicira s svojo ženo (R II, 143–146) in jo nato sprejme v osebni avdijenci (R II, 147–II, 148). Potek dialoga in pravila obnašanja, ki se jih Pilat in žena držita, so nazoren primer rokokojsko navdahnjene dvorjanske etikete (Prunč 2014). Ko žena odide, Pilat sede na prestol in naroči Služabniku (Bediente[r]), naj spet pokliče Jude (R II, 149), kar ta takoj stori (R II, 150–151).
Ko Judje pridejo z Jezusom, jim Pilat pokaže bičanega Kristusa s svojim znamenitim rekom Glejte človek (Jn 19,5). V KP je preveden kot Pogleite all je an anemo zhloveko glich (II, 152). Na tem mestu se KP spet vrne k biblijski predlogi, iz katere so dobesedno prevzete R II, 153, 154, 157–158, 162, ostale replike pa so samo nekoliko prilagojena dopolnila. V R II, 163 si Pilat umije roke, zlomi palico in razglasi sodbo, v kateri KP v uradovalnem jeziku posnema besedilno zvrst sodne obsodbe.
Ko povorka z Jezusom odhaja, se spet pojavi Judovski stotnik (der Juden Hauptman). Njegova replika, v kateri opominja rablje in biriče, naj na Kristusa skrbno pazijo, je neoštevilčena in verjetno dodana pozneje. Prav tako fragment, ki je dodan na str. 34, vendar ne predstavlja konca dopoldanske predstave – kakor bi se lahko zdelo na prvi pogled zaradi pripisa Ende Finis – ampak nadaljevanje prologa večerne predstave (v kritičnem prepisu prim. opombe k Prologu Drugega dela).
Predstava se spet prične s Predgovorom (Vorrede, R III, 1), ki grešnika spodbuja k pokori in v katerem so napovedani važnejši prizori. Spet se vrstni red in število prizorov v sami predstavi ne ujemata z vrstnim redom, kot ga predvideva prolog. Tako npr. v Predgovoru manjkajo Petrova zatajitev Kristusa, Kristus v ječi in Simon Cirenejski. Med napovedanimi liki je tudi Marija Magdalena, kiəra je iz lubezni njemo eno Ruto podelila (R III, 1), kar pa je kajpak lahko samo pomota, saj se dejanje v R III, 63–64 pravilno odvija med Jezusom in Veroniko.
V prvem prizoru večerne prestave vsi štirje Judje (alle 4 Juden) čakajo na dvorišču velikega zbora na obsodbo Kristusa (R III, 2–4), kar je pravzaprav spet v protislovju s potekom dejanja, saj je bil Kristus v prvi predstavi že obsojen. Ker jih zebe, Prvi Jud (Erster Jud) (R III, 5–6, 8) prosi Vratarico (Thierhieterin) oziroma (Prvo) deklo (Daß Mensch),159 da jim prinese živega ognja. Ta mu zagotovi, da bo to takoj storila, saj ji to ſtorit obena teſhava ni (R III, 9). Ker pa je dalj časa ni, Prvi Jud (Erster Jud) dvomi v žensko zanesljivost (R III, 10), vendar se Dekla vsa ponosna pojavi z ognjem (R III, 12), kar ji Tretji Jud (Der 3te Jud) tudi šteje v dobro (R III, 11). Ko se pojavi še Druga dekla (2te Mensch), se med njima (R III, 15) in štirimi Judi (R III, 13, 16, 18) razvije zbadljiv pogovor o stereotipnih ženskih in moških lastnostih, v katerih pride do veljave ljudski humor.
K ognju pride tudi Peter. Njegov pogovor z Deklama in Judi (R III, 19–28) je nekoliko razširjena nerimana dramatizacija svetopisemskega poročila o Petrovi zatajitvi Kristusa (Mt 26,69–75; Mk 14,66–72; Jn 18,25–27). Ko Peter in Judje (R III, 29) odidejo, se Dekli še kratko pogovarjata (R III, 30–33), pri čemer Druga dekla v R III, 31 – pravzaprav brez opore v predhodnem besedilu – opozarja Prvo, naj nikar ne pozabi vzeti stola s seboj. Prva Dekla (Die Erste Magd) ji v R III, 32 obljubi, da bo to storila, vendar naj pazi, da ga bo tudi sama vzela s seboj, da ne bade skues toja namarnost ſuna aſtau.
Prizor z Jezusom v ječi se začenja z replikami treh Judov (R III, 33–35), ki so Jezusa prignali in posadili v ječo. Prvi Jud (Der Erste Jud), v R III, 33 ponudi Drugemu in Tretjemu Judu, da prevzame stražo, onadva pa naj gresta po svojih opravkih. Tedaj se pojavi Angel (Der Engel), ki Kristusa tolaži in spomni na njegovo vlogo pri odrešenju sveta (R III, 36). Nato sledi umetelno komponiram trogovor med Kristusom (R III, 37, 40), Angelom (R III, 39, 42) in Prvim Judom (R III, 38, 41). Jedro Kristusovih replik so tri kitice njegovih očitanj Popule meus (R III, 37, 40, 43), tako imenovanih improperij, ki od poznega srednjega veka naprej sodijo v liturgijo velikega petka. Prvi Jud (Erster Jud) ob koncu (R III, 44) zagrozi Kristusu, da mu bo trnovo krono še močneje pritisnil na glavo. S prihodom vseh Judov (R III, 45–47) se prizor v ječi konča in se pričenjajo priprave za križev pot.
Križev pot je bil na slovenskem etničnem ozemlju razširjen predvsem v verziji Leonarda Portomavriškega (Leonardo da Portomaurizio, 1676–1751), ki je imela 14 postaj (Nežič 2005).160 Vseh 14 postaj najdemo, kot je ugotovil že Stegenšek (1912: 85), tudi v besedilu KP. Toda kar Stegenšek ni upošteval, so razlike v načinu njihove integracije v besedilo KP. Prav ta pa je zgovoren dokaz za daljše nastajanje besedila in njegovo postopno širjenje ob konkretnih uprizoritvah.
Prva postaja križevega pota, Pilat obsodi Jezusa na smrt, je bila od vsega začetka dramaturški višek in konec že obravnavane dopoldanske predstave velikega četrtka. V večerni predstavi se je križev pot po dramaturški logiki po vsej verjetnosti nadaljeval po prizoru v ječi s pozivom Praporščaka (Fendrich) ali Judovskega stotnika (Der Juden Hauptman),161 naj Kristusa dobro zvežejo in ga odpeljejo na Goro Kalvarijo. Besedilo replike je pripisano v rokopisu na str. 140 med raznimi dodatki po koncu sklepne igre. Nato je verjetno sledila replika III, 48 s Kristusovim slavospevom križu O Kriſh ti ſladka poſtel maje duſhe!, ki s svojo statičnostjo spominja na koncepcijo živih podob in je morda ostanek neke starejše verzije druge postaje križevega pota Jezus vzame križ na svoje rame. V to smer kaže predvsem prislov nachdem/nato v didaskaliji Nachdem legt Christus das Creutz auf seine Schulter und gehet samt die Juden ab, ki sledi besedilu omenjene replike R III, 48 in je bila pripisana kasneje s precej spretno roko.
V isti didaskaliji in brez kakršnega koli prehoda se omenja tudi 3. postaja Jezus pade prvič pod (težkim) križem – Jezt falt Christus zum 1ten Mahl unter dem schwären Kreutz. Vendar se didaskalija omejuje na to, da opozori na pripis ustreznega besedila na 140. strani, na kateri so pripisani, kot že omenjeno, razni dodatki. Iz tega lahko sklepamo, da je besedilo k drugi postaji bilo že od vsega začetka ali vsaj dalj časa del KP, medtem ko je besedilo k tretji postaji po vsej verjetnosti nastalo med pripravami za neko poznejšo uprizoritev.
V glavnem besedilu rokopisa v replikah III, 49 in III, 50 sledita besedili k četrti postaji križevega pota Jezus sreča svojo žalostno mater. Marija, Janez in Marija Magdalena čakajo ob poti. Ko se Kristus pojavi, Marija objokuje njegovo trpljenje (R III, 51), vendar mu ne more pomagati. Kristus jo tolaži (R III, 52), da rad trpi, saj le s svojim trpljenjem lahko zadostí nebeškemu Očetu. Prvi Jud (der erste Jud) in Tretji Jud (der 3te Jud) v replikah R III, 53 in 54 odženeta Marijo.
Judje s Kristusom odidejo, Marija, Janez in Marija Magdalena se obrnejo k publiki, Marija pa spregovori in obupava v R III, 55 nad Kristusovo usodo in nad mukami, ki ga še čakajo na Kalvariji. Ob koncu monologa Marija pade v nezavest. Janez (R III, 56) jo tolaži ter ji obljubi, da ji bo vedno stal ob strani in ji nadomestil sina.
Replike III, 57 do III, 62 sodijo k peti postaji Simon iz Cirene pomaga Jezusu križ nositi. Besedilo je sicer rimano, vendar se le malenkostno oddaljuje od svetopisemske pripovedi po Mt 27,32, Mr 15,21 in Lk 23,26 oz. strnjenega besedila v sinopsi Evangelijev in listov (EvL). Simon se sicer kot v večini pasijonov najprej upira, vendar klone pred brutalno grožnjo Prvega in Drugega Juda.
Ko Judje s Kristusom odidejo, sledi v R III, 63–66 besedilo k šesti postaji križevega pota Veronika poda Jezusu potni prt. Prizor se konča z monologom Veronike, ki ljudstvu pokaže potni prt.
Za Veronikinim monologom (III, 66) je spet roka, ki je dodala že didaskalijo k repliki R III, 48, vrinila opombo k sedmi postaji Jezus pade drugič pod križem: Jezt felt Christus zum 2ten Mahl Diesen Spruch suche Seite 140. Na navedeni strani 140 je pod naslovom Bei den 2ten Fall najti repliko Judovskega stotnika, ki poziva navzoče, naj Kristusa dobro čuvajo, saj bo končno dobil zasluženo plačilo, kier je an poprei atu pred\tem Folkam u\sojei oblasti Kraluati sdei mare pak\an pred vami na Semli leshati. Kristusa pa izziva, naj si sam pomaga, da ne bo mogu ſmieh, ſhpat, jnu sanizhvanie terpeti (str. 140).
Po tem vrinku se glavno besedilo KP ne vrne h križevemu potu, ampak med sedmo in osmo postajo oblikuje obsežen riman Petrov monolog (R III, 67). V njem Peter obžaluje, da je Kristusa, ki ga je sprejel med apostole, trikrat zatajil, svari grešnike pred Judeževim zgledom in kliče k pokori.
V dramatizaciji osme postaje (Jezus tolaži jeruzalemske žene) nastopajo Marija Magdalena, Marija, mati Jakobova, in Marija Saloma. Njihove replike (R III, 68–III, 70) so rimane, Kristusov nagovor ženam (R III, 71) pa je površno verzificiran in se očitno naslanja na Biblijo (prim. Lk 23,29).162 V zadnji repliki (R III, 72) tega prizora Prvi Jud prisili Kristusa, da nadaljuje pot na Kalvarijo.
Za to didaskalijo je, podobno kot pri prvem in drugem padcu pod križem, vrinjeno opozorilo na deveto postajo Jezus pade tretjič pod križem (Jetzt falt Christus zum 3ten Mahl) in na pripis ustreznega besedila v dodatku na str. 138. V tem dodatku se poleg že znanega Judovskega stotnika (Der Juden Hauptman) pojavi Stahus, ki je kot krut mučitelj Kristusa znan tudi iz Drabosnjakovega pasijona. V KP mu Judovski stotnik ukaže, naj Kristusa udari s kolom, na kar mu Stahus odgovori, da ga je že trikrat udaril, zdaj pa ga bo še brcnil. Kristusu zabrusi, naj vstane, saj s svojim upiranjem ne bo ničesar izsilil, ker vsi že težko čakajo, da ga bodo videli viseti na križu.
V besedilih k deseti postaji Jezusa slečejo in mu dajo piti kis, pomešan z žolčem se Kapelski pasijon nekoliko oddalji od besedil križevega pota in Evangelija. Slačenje Kristusa (R III, 73–77) v deseti postaji je skupaj s pribijanjem na križ v enajsti postaji Jezusa pribijejo na križ (R III, 78–79) nudilo priložnost, da se v skladu z baročno estetiko kar najbolj drastično upodobi verbalno in fizično izživljanje Judov nad Kristusom. Pri tem Kristusa najprej z vrvmi nategnejo na križ, da baja glidi js niegouega kraja stopili (R III, 76). Drugi del dogajanja ob deseti postaji križevega pota, ki ga napoveduje naslov še danes veljavne verzije pasijona po Leonardu Portomavriškem (Nežič 2005: 265), je uvrščen med besedila, ki so povezana s sedmimi poslednjimi besedami Kristusa na križu (gl. spodaj R III, 115).
Uprizoritev enajste postaje (Jezusa pribijejo na križ) je lahko črpala iz bogate likovne in ustne tradicije. Didaskalija št. III, 78 predvideva, da Prvi Jud Kristusu najprej pribije roke in nato še noge na križ in pri tem šteje udarce. Pri prepisovanju tega mesta je očitno prišlo do rahle zmede. Pripis na str. 54 napoveduje, da bo replika dodana kot štev. 79: Notabena der 1te Spruch wirt übertragen in No 79. Dejansko je replika s štetjem udarcev pripisana kot replika 79 na str. 55, vendar je število 79 pozneje popravljeno v 78. To naj bi pomenilo, da replika s popravljenim številom 78 sodi k didaskaliji 78 na str. 54, ki je ostala brez replike. Prvotno repliko III, 79 Prvega Juda na str. 55 pa je po časovni logiki treba uvrstiti še pred repliko in didaskalijo III, 78 na str. 54. Prvi Jud se namreč v repliki III, 79 šele pripravlja na pribijanje na križ, saj svojega tovariša prosi, naj mu da kladivo v roke (Kladiu shie tam leſhi sam u\rake mi ga dei ti), v katerih že drži tope žeblje, s katerimi bo pribil Kristusa na križ. Iz povedanega sledi naslednji vrstni red didaskalij in replik: 1) Replika in didaskalija R III, 79 Prvega Juda (der 1te Jud) Kladiu shie tam leſhi … 2) Didaskalija No 78 Der 1te Jud Nagelt … in besedilo III, 78 Aden, dba trÿ nai te ſapelauz le terpi …
Takoj po pribijanju na križ se začne prepir vojakov za Kristusovo obleko, s katerim se KP precej razlikuje od evangelijske predloge. Kot v vsem besedilu so vlogo rimskih vojakov prevzeli štirje Judje, ki se hvalijo s svojimi napori pri mučenju Kristusa in se prerekajo za delež, ki jim zato pripada pri delitvi njegovih oblačil. V skladu s svetopisemskim izročilom končno žrebajo za suknjo, ki je stkana brez šiva (Jn 19,23–24). Njihove replike od III, 80 do III, 97 niso samo izraz ljudskega humorja in grobijanske komike, ampak ponekod odpirajo tudi pogled na socialna ozadja vojakov.
Toliko večji je kontrast z naslednjim prizorom, ki kot nema slika verjetno spet predstavlja starejšo plast pasijona: Judje odidejo, Kristus stopi na križ in zapojejo pesem, ki naj bi bila v skladu z didaskalijo po repliki 97 vpisana kot R III, 98. Žal je za to predvideno mesto na str. 60 ostalo prazno. Ker pa se didaskalija Xistus
gechet auf ds X: und wierd ds Gesang vorgestellt z malenkostno spremembo kot Xiſtus gechet auf den X nachdem wierd ds Gesang ponavlja v dodatku na str. 143 kot uvod v slovenski prevod himnusa Stabat mater, lahko domnevamo, da so ta himnus peli na tem mestu.
Za pesmijo nastopi še Judovski stotnik (Juden Hauptman) (R III, 99), ki ponovi glavne očitke Kristusu, znane tudi iz evangelijskih besedil: da se je delal Sinu Božjega, da je hotel podreti tempelj in ga v treh dneh spet postaviti, da je lažnivec, ki je hotel drugim stati ob strani, zdaj pa sam sebi ne more pomagati. Ko Judovski stotnik odide, se pojavi Angel (der Engel), ki v R III, 100 spominja grešnika na Kristusovo grozovito trpljenje in ga poziva k pokori.
Nastopijo Drugi (R III, 101), Tretji (R III, 102), Četrti (R III, 103) in Prvi Jud (III, 104), in nato še enkrat Drugi (III, 105) in Tretji Jud (III, 106). Njihove replike spominjajo na Mt 27,40–42, Mr 15,30–32 in Lk 23,36–37, vendar so dosledno verzificirane. Dejanje se nadaljuje s sramotenjem in umiranjem Kristusa na križu in je vsebinsko povezano z 12. postajo. Kot organizacijsko načelo besedila od dvanajste postaje naprej (Jezus umre na križu) se v KP uveljavlja sklop tako imenovanih Sedem Jezusovih besed na križu, ki so bile v Katoliški cerkvi sestavljene iz svetopisemskih citatov (Danneels 2012). V primerjavi s kanoničnim štetjem zadnjih besed v KP lahko ugotovimo nekatere posebnosti: replika R III, 107 je razširjena Prva beseda po Lk 23,34 »Oče, odpusti jim, saj ne vedo, kaj delajo« in in se glasi: Azhe Sanesi jnu odpusti jim, Griehe mojem Souraſhnikam vsiem, kateri mene Martrajo jnu prekliniajo Sakai oni na vieu kaj diuaju (R III, 107).
Po Prvi besedi je v KP vrinjena replika Marije (R III, 108), ki toži nad tem, da jo zapušča Kristus, njena tolažba. Po kanoničnem štetju bi morala na tem mestu slediti Druga beseda »Resnično, povem ti: Danes boš z menoj v raju« (Lk 23,43), s katero se je Kristus obrnil k desnemu razbojniku. Toda ta Kristusova beseda v KP manjka. Izpust je logična posledica izpusta figur obeh razbojnikov, ki sta bila po evangelijskem izročilu križana s Kristusom. Nastala vrzel pri štetju je bila zapolnjena z vsebinsko reorganizacijo ostalih Besed. Druga in Tretja beseda sta bili po štetju KP dobljeni tako, da je bila kanonična oblika Tretje besede (»Žena, glej, tvoj sin!«; »Sin, glej, tvoja mati!« po Jn 19,26–27) nekoliko razširjena in razdeljena na dva dela, in sicer na Drugo besedo, ki velja Mariji, in na Tretjo besedo, ki velja Janezu, obe pa sta ostali združeni v repliki R III, 109.
V naslednji repliki III, 110 z didaskalijo Xiſtus 4te Wort se dogaja ravno nasprotno: v njej sta združeni kanonična Četrta in Peta beseda: Četrta z aramejskim citatom Elí, Elí, lemá sabahtáni? po Mr 5,34 in Mt 27,46, Peta pa z razširitvijo preprostega biblijskega »Žejen sem« (Jn 19,28; Pohlin 1772: 111 Jeſt ſem shejn), v dramatično ah kaku terpi moja dusha jnu Tellu enu naisrezhenu veliku sheju.
Replika III, 111 vsebuje riman odgovor Judov po Mr 15,36, v repliki III, 112 pa se v rokopisu KP še enkrat ponovi Peta beseda. Očitno je pisec opazil pomoto, zato je del besedila prečrtal. Obenem KP preneha s štetjem Sedmih Kristusovih besed v didaskalijah in nadaljuje v replikah III, 113–III, 115 z dramatizacijo Mt 27,47–49 in Mk 15,35–36. V tem okviru navaja KP nekoliko razširjeno Šesto (replika III, 116) in Sedmo (replika III, 118) Kristusovo besedo. Replika III, 117, v kateri Kristus priporoči očetu svoje učence in uboge grešnike, nima osnove niti v svetopisemskem izročilu niti v klasični verziji Sedmih Kristusovih besed.
Marija pod križem objokuje Kristusa in si želi, da bi nekdo snel mrtvega Zveličarja s križa in ji ga dal v naročje (R III, 119). Janez (Johannes) jo v R III, 120, ki pa je očitno dopolnjena pozneje, tolaži. Pred naslednjo repliko III, 121 je ostal večji razmak. Marija v R III, 121 opazi bližajoče se Jude. V didaskaliji pred repliko III, 122 piše, da nastopijo alle 3 Juden – vsi trije Judje, nastopijo pa samo Drugi, Tretji in Četrti Jud, ki se pogovarjajo o tem, kako bi Jezusu polomili kosti in ga sneli s križa (R III, 122–124). Longinus pride ves samozavesten (R III, 125), jih odrine in jim pojasni, da ga je Pilat poslal, naj preveri, ali je Kristus še živ. Četrti Jud meni (III, 126), da mu tega ne bodo branili, in naj stori, kar mu je bilo naročeno. Longinus se približa Kristusu (III, 127), in ko Judje odidejo, mu s svojo sulico odpre desno stran (III, 128). Prikaže se Angel (Der Engel) in predoči Longinusu (R III, 129), da je ranil samega Sinu Božjega, ki hoče samo zveličanje njegove duše. Longinus čudežno ozdravi od slepote, se spokori, poklekne in moli Jezusa (R III, 130).
Predstava se nadaljuje z upodobitvijo 13. postaje (Jezusa snamejo s križa in ga položijo Mariji v naročje): Marija Magdalena (R III, 131), Marija (R III, 132) in Janez gredo h križu v želji, da bi Kristusa sneli. Janez (R III, 133) tolaži Marijo, da bo Bog že koga poslal, ki jim bo pomagal sneti Kristusa s križa. V ozadju se približujeta Jožef iz Arimateje in Nikodem. Replika III, 134 je po pomoti šteta dvakrat: v prvi repliki III, 134 opozori Marija Janeza, da se približujejo neznani ljudje, v drugi repliki III, 134 pa Janez pomiri Marijo, da so to kersheniki jnu ni Judouska Loternia. Jožef iz Arimateje 163 (III 135 in 138) in Nikodem (III, 137) pripovedujeta, da sta od Pilata dobila dovoljenje za Kristusov pokop. Marija ju prosi, da položita Kristusa v njeno krilo (R III, 136). Nikodem ji prizna, da je iz strahu pred Judi zatajeval svojo vero, da pa bi sedaj raje dal svoje življenje, kot spet zatajil Kristusa (R III, 137). Ker sta Nikodem in Jožef preslaba (R III, 138–139), Jožef prikliče še Janeza (III, 140) ter skupno (III, 141) snamejo Kristusa s križa in odidejo. Zavesa pade.
Spet sledi nemi prizor. Preden Marija spregovori, zapojejo v skladu z didaskalijo III,142 Ehevor d Maria Recitiert Wierd d Lied gesungen še neko pesem, ki žal ni zapisana.
Ko se zavesa spet odpre, Marija v svojem poetičnem monologu (R III, 142) toži, da so Kristusa pretepli s 6.666 udarci, da na njem niti za konico igle ni več zdrave kože in da so mu glavo in čelo prebodli s trnjevo krono. Janez (III, 143) in Marija Magdalena (III, 145, 147) se pridružita Mariji (III, 144; III, 146). Pojavi se tudi Grešnik (Der Sünder), ki se zaveda, da je s svojimi grehi ranil Kristusa (III, 148, 150). Marija mu obljubi (III, 149, 151), da ga bo Kristus na poslednji dan rešil pred Satanom.
Mistični vložek prekine Jožef iz Arimateje s svojim opozorilom na bližajočo se noč (III, 152). Marija vzame slovo od mrtvega Kristusa in ga preda Jožefu (III, 153). Za kulisami se sliši ropot bližajočih se Judov. Z Jožefovim opozorilom na sovražnike, ki se bližajo (R III, 154), se rokopis večerne predstave velikega četrtka na str. 82 konča. Ker je didaskalija vpisana na začetku strani 82, lahko domnevamo, da je bil prazni prostor predviden za poznejše vpise. Isto bo veljalo za manjkajoče strani od 83 do 86.
Predstava velikonočnega ponedeljka se spet začne s Predgovorom (Vorröd am Osterr Mont[a]ge) (R IV, 1), ki poslušalce poziva, naj pozorno sledijo dejanju. Napoved prizorov je tokrat točna in vsebuje tudi napoved zaključne igre.
Po predgovoru se pojavita dva Angela (2 Engel), od katerih eden (R IV, 2) spomni grešnika, naj se čuva smrtnih grehov in naj večkrat premišljuje smrt, ki se mu bo takoj prikazala. Angela odideta in izza zavese se z dolgimi koraki priplazi Smrt (der Todt), ki v svojem monologu (R IV, 3) obrazloži simbolični pomen svoje postave in oprave. Spet se prikaže Drugi angel (der 2te Engel), ki v R IV, 4 potrdi besede Smrti ter opominja človeka h krepostnemu življenju in pokori. Smrt ponovno spregovori (R IV, 5), potrdi Angelove besede in poziva grešnika h krepostnemu življenju, da bo lahko z veseljem dočakal smrt.
Smrt odide in v naslednjem prizoru se predstavi Veliki zbor (der Rath): Kajfa (Kayphas) (R IV, 6, 9), Ana (Annas) (R IV, 7, 10) in nek Farizej (Der Pharisär) (IV 8, 11) se posvetujejo o Jezusovi napovedi, da bo čez tri dni vstal, ter sklenejo od Pilata zahtevati stražo in pečat, da bi se grob lahko bolje zavaroval. Predstavniki Velikega zbora odidejo in nastopi Pilat (Pillatus), ki ga muči slaba vest zaradi svoje krivične sodbe (R IV, 12). Ko zasliši govorjenje pred hišo, pošlje svojega Služabnika (den Bedienten) (R IV, 13), naj ugotovi, kdo je pred vrati. Podobno kot v predstavi velikega četrtka sledi etiketa sprejemanja (R IV, 14–17). Kajfa (R IV, 18) zahteva močno stražo, da bi Skues tu le\ta Grab mogu bol uſhihran biti (R IV, 18), Farizej pa pečat, da se le\ta Grab, bade mogu sapezhati (IV, 22).V dramatičnem dialogu, v katerem Judje stopnjujejo pritisk na Pilata (IV, 19–26) vse do grožnje, da ga bodo zatožili cesarju (R IV, 24), Pilat končno klone (IV, 25). Predstavniki Velikega zbora se zahvalijo z ironično obljubo, da ga bodo spet obiskali in ſhe huiſhi […] prishli zhries va (R IV, 26).
V naslednjem prizoru nastopijo vojaki (Nachdem komen die Soldaten), ki po Pilatovem naročilu stražijo Jezusov grob in se pogovarjajo o možnosti, da bi kdo ukradel Jezusovo telo (R IV, 27–35). Ker jim je dolgčas, sklenejo, da bodo žrebali, kdo bo moral prevzeti stražo. Sledi kockanje (IV, 36–43), ki je nekoliko razširjena in humoristično bolj dognana verzija kockanja v drugem dejanju. Vojaki se prerekajo za dobro mesto (IV, 44–50), Tretji vojak (der 3te Soldat) meni, da so imeli srečo, kot slepa kura, ki je naletela na zrno, ker skrb za mrtvega lahko prepustijo enemu samemu (IV, 44). Svojemu sosedu očita, da leži nesramno razkoračen kot stara baba (IV, 48). Vojaki drug za drugim odidejo spat. Vojak, ki ga je doletela straža, si hoče pregnati strah in čas s petjem, in zato zapoje opolzko poskočnico. Njeno besedilo je pripisano ob koncu predstave na str. 139. V njej se opeva usoda ubogih vojakov, ki morajo na vahteh stati. Ker pa dekletom, ki se jim sicer ponujajo, ne morejo kupiti vina, so vedno zadnji.164
Ker ga zebe, skuša Prvi vojak (der 1te Soldat) priklicati hišno deklo Dino ali Ancilo (D[a]s Mad[el] Dinna oder Ancila). Z njo se prereka o slabih lastnostih žensk, predvsem o njihovi jezikavosti (R IV, 51–57). Nato leže k svojim tovarišem in se s tipično baročno drastiko pritožuje, kako je nekdo nesramno prdnil, kot bi bil smrdljiva jajca jedel (kaker bi bieu, smerdliue Jaize Jiedu, se je gerdu skadu), in kako vsi smrdijo, kot bi imeli polne hlače (IV, 58).
Ko vojaki zaspijo, naj bi v skladu z neoštevilčeno didaskalijo nastopila Marija Magdalena (Magdalena komt herfür und redet), vendar je mesto, predvideno na isti strani za njeno repliko, ostalo prazno. Isto velja za strani 115, kjer je najti vpis z dne 8. februarja 1860, in 116. Besedilo se nadaljuje šele na strani 117 z repliko IV, 62. Replike od IV, 59 do vključno IV, 61 so torej očitno zgubljene. V ohranjenih replikah IV, 62–IV, 68 nastopata dva Angela z Marijo (2 Engel und Maria). Besedilo obeh Angelov, ki pozivata Marijo k veselju nad vstalim Zveličarjem, je bilo v repliki IV, 68 dopolnjeno z drugo pisavo. Čeprav domnevamo, da so replike sestavljene iz drobcev velikonočne liturgije ali iz ustnega izročila, konkretne predloge nismo mogli najti.
Od didaskalije Xistus bei der Auferstechung/Kristus pri vstajenju pred repliko IV, 69 naprej je rokopis spet pisan v prvotni pisavi. V replikah od IV, 69 do IV, 73 sledi dvogovor med Kristusom in Marijo: Kristus pravi Mariji (R IV, 69), da ji sedaj ni treba več žalovati, ker je prestal vse muke, Marija (IV, 70) pa ga blagruje in ga prosi, naj ji pokaže svoje rane. Čeprav je ob njegovih mukah hudo trpela, je sedaj, ko ga je videla vstati od smrti, vse pozabljeno. Kristus jo vpraša, kaj se govori o njegovih učencih (IV, 71), Marija pa mu poroča (IV, 72), da Peter, ki ga je trikrat zatajil, noč in dan objokuje svoj greh. Jezus se ob koncu poslovi (IV, 73), ker se mora prikazati še svojim učencem, Marija pa se v drugi polovici replike IV, 73 obrne k ljudstvu in mu vsa vesela oznani, da je Kristus zares od smrti vstal, kot je bil obljubil.
Na odru se spet prikažejo speči vojaki, ki tekmujejo v smrčanju (na štrit hriplejo), kot nazorno pravi Drugi vojak v svoji repliki IV, 74. Ko pa opazi, da Jezusa ni več v grobu, zažene vik in krik. Vojaki še vsi zaspani valijo krivdo drug na drugega (R IV, 75–94) in razmišljajo o tem, kako bi jo lahko pri Pilatu poceni odnesli.
Na tem mestu je moral nekoč v skladu z didaskalijo, ki sledi repliki IV, 94, nastopiti Pilatov služabnik (Pillatus Bedienter), vendar je prostor za njegovo repliko ostal prazen. Rokopis se na naslednji, 127. strani nadaljuje s pogovorom med Marijo Magdaleno, Marijo, Jakobovo materjo, in Salomo,165 ki so na poti k Jezusovemu grobu. V svoji žalosti obujajo spomine na Jezusa in se v skladu z besedilom Svetega pisma (prim. Mr 16,1–3) sprašujejo, kdo jim bo odvalil kamen (R IV, 95–102). Ko jih Angel v grobu vpraša, zakaj iščejo živega med mrtvimi (R IV, 103), mu Jakoba, druga hči (2te Tochter Jakoba), se pravi Marija mati Jakobova, odgovori (v R IV, 104, pripisano z drugo roko), da so se že bale, da je nekdo ukradel Kristusovo telo. Tedaj jim Angel oznani, da je Kristus vstal, in naroči, naj to najprej povedo Petru (R IV, 105). Žene odidejo,166 nastopita Peter (Petrus) in Janez (Johannes). Marija Magdalena (Maria Magdalenna) jima pripoveduje (R IV, 106), kaj vse se je dogodilo in da je Kristus sporočil, da pojde pred njimi v Galilejo (prim. Mr 16,17). Peter in Janez se hočeta sama prepričati (R IV, 107–109) in najdeta prazen grob, vendar nepoškodovan pečat (R IV, 110–111) ter Jezusova krvava oblačila (R IV, 112), zato verjameta ženam, da je Kristus res vstal, kar bosta oznanila tudi drugim (R IV, 113–114). Janez ob koncu poziva vse, naj z njima zapojejo pesem o Kristusovem vstajenju (puite od gar ustajania usi s\mano).
S pesmijo – verjetno skupaj z nemo sliko – se zaključi glavna predstava in neposredno preide v sklepno igro: Po pesmi predstavijo sodbo – nach dem Gesang wierd das Gericht Vorgestelt.
V misteriju o Mariji in ubogem grešniku nastopajo Duša (die Seel), Lucifer (Luzifer), Marija (Maria), Kristus (Xiſtus) in Nadangel Mihael (Engel Michael). Lucifer obtožuje grešnikovo Dušo (R IV, 115) in zahteva njeno pogubo: dokler […] ni atla taje Sapovedi dershati, bade pak magla s\manu te Peklenski Glas poshlushati. Duša se priporoči Mariji (R IV, 116–117), Marija pa prosi Kristusa za milostno sodbo (R IV, 118). Duša je sicer res veliko grešila, vendar je vsak dan molila rožni venec. Kristus kot pravičen sodnik je pripravljen Mariji ugoditi, če bodo dobra dela Duše odtehtala njene grehe (R IV, 119). Hudič (IV, 120) našteva glavne grehe Duše, vendar ji Marija (IV, 121) kot dobra mati kljub temu hoče pomagati. Kristus pokliče Angela Mihaela, naj prinese pravično vago (R IV, 122). Mihael takoj pride (R IV, 123), vendar dvomi, da bo lahko Duša kdaj videla nebeški raj, ker so njene pregrehe bres kanza jnu kraja (R IV, 124). Marija poklekne pred Kristusa, Kristus pa jo prosi, naj vstane, in ji obljubi, da ji bo izpolnil vsako prošnjo (IV, 125). Marija položi rožni venec, ki ga je Duša molila, na tehtnico (R IV, 126), in Kristus potrdi njegovo moč ter ukaže Satanu, naj zapusti Dušo in se vrne v pekel (IV, 127). S slavospevom rešene Duše (IV, 128) in s spodbudo Angela k molitvi rožnega venca (IV, 129) se predstava konča.
Že Kotnik je v članku o verskih ljudskih igrah (Kotnik 1952: 114) poročal o ponovni uprizoritvi Kapelskega pasijona leta 1937. Kot piše poročevalec v cerkvenem listu Nedelja (N. N. 1937; prim. N. N. 1967), so uprizoritev Pasijona načrtovali na prostem, vendar vreme tega ni dopuščalo. V ospredju gledališkega dogodka je bil vsekakor verski značaj KP, zato so »se vzdržali vsakega smeha in ploskanja, skupno […] molili in peli ter končali igro z evharističnim blagoslovom v farni cerkvi« (N. N. 1937: 110). Glavni iniciator uprizoritve je bil Aleš Zechner (1902–1985), ki je bil med letoma 1932–1953 župnik v Železni Kapli (Zerzer et al. 2006: 436). Zechner ni dal samo pobude, da se tradicija uprizarjanja pasijonskih iger obnovi (Till 2012; s sliko na str. 51; Till 2013: 206–209), ampak je, kot je 1950 sam zapisal v farni kroniki, dal tudi prepisati Singerjev rokopis:
Pred vojno je farna družina pripravila pasjonsko igro, ki je bila uprizorjena na praznik sv. Jožefa 19. 03. 1937 in na cvetno nedeljo 31. 3. 1937. Po zasedbi Avstrije po Hitlerju nismo mogli uprizarjati farnih verskih iger. Za leto 1950 pa je farna mladina spet pripravila pasjonsko igro. Napis rokopisa je: 'Kamödia od Kristusoviga Terplinja, katero so nekdej na te Veliki četrtek inu na te Velikonočni ponedeljek v Kappli špilali.'
Vlogo Kristusa je podal kaplan Janez Polanc. Uprizoritve pasjona: 2. 4. 1950 ob 12. uri v farni dvorani, ponovitev na velikonočni ponedeljek, 10. 4. 1950. Igra v Kolpingovi dvorani v Celovcu 14. 5. 1950 (ob priliki 60-letnega – diamantnega mašniškega jubileja g. prelata Valentina Podgorca). Rokopis, ki ga je hranil č. gospod Stefan Singer, se žal do danes v njegovi zapuščini ni našel. Pred vojno ga je poslal podpisanemu v pogled, takrat je bil rokopis tukaj prepisan in se nam je ohranil.167
Prepis obsega 34 strani in je pisan v gajici. Ohranil se je v zapuščini Aleša Zechnerja, kjer ga je našel Vanč Merkač in ga posredoval globaškemu župniku Petru Stickru, ta pa ga je odstopil Narodopisnemu inštitutu Urban Jarnik v Celovcu.168
Žal je v Železni Kapli ostalo samo pri teh dveh poskusih nadaljevanja tradicije. V kolektivni zavesti koroških Slovencev in v znanosti je Kapelski pasijon ostal vseskozi v senci dejavnosti Andreja Šusterja Drabosnjaka. Eden od razlogov za to je bilo prav gotovo dejstvo, da sta slovenska literarna veda in etnografija nekritično prevzemali Graberjevo hipotezo o Kapelskem pasijonu kot prevodu nemške pasijonske igre. Zato ga nista poskušali obravnavali kot samostojni in izvirni slovenski prispevek k srednjeevropski tradiciji pasijonskih iger.
Kot je razvidno iz kodikološkega opisa (Prunč 1989, Ogrin 2016), rokopis obsega 144 strani. Pretežni del rokopisa je pisan na ročno izdelanem papirju. Njegovo proizvodnjo je s pomočjo vodnih znakov papirnega mlina Weinländer v Vetrinju/Viktring mogoče datirati v čas med letoma 1771 in 1815 (Eineder 1960: 81). Letnico 1816 na notranji strani platnic skupaj s pripisom »22 fl 45 X«, se pravi 22 goldinarjev in 45 krajcarjev, je Kotnik (1943b: 100) interpretiral kot zapis o prodaji rokopisa.
Rokopis sam je nastajal dalj časa. Oblikovale so ga najmanj štiri roke:169 pretežni del je napisala prva roka. Razlike v njenem duktusu govore v prid podmeni, da je med prvim in zadnjim vpisom prve roke preteklo večje časovno obdobje. V začetku je duktus še precej tekoč, kolikor bolj pa se bliža koncu tretje predstave, tem bolj postajajo črke večje in so napisane bolj ali manj nepovezano.
Naslovna stran ter strani 1–3 in 13–16, skupno torej štirje listi, so bili pozneje, verjetno v 19. stoletju, zamenjani s strojno izdelanim papirjem. Strani 83 do 87 manjkajo in s tem dejanje od predaje Kristusovega telesa Jožefu iz Arimateje in njegovim svarilom pred prihodom Judov v repliki IV, 154 Maria, Maria! Nikar se na prestraſhi / Supet tam okueli hodiu Sourashniki naſhi do konca druge predstave.
Druga roka je pisala razne dodatke in dopolnila, med njimi predvsem opozorila na poznejše vpise besedil. Tako so npr. vse tri didaskalije o Kristusovem padcu pod križem dodane na str. 44 med replikama 48 in 49, na str. 50 med replikama 66 in 67 ter na str. 53 po repliki 72. Prva opozarja na pripise prve roke na strani 140, druga in tretja pa na lastna pripisa na strani 132. Na strani 111 je med vrste Vojakove replike IV, 50 vrinjen pripis Dieses Lied suche Seite 139, na citirani strani 139 pa je najti pesem z naslovom Pesem koker jo\je Shounier per Gruebu peu in z začetkom Mi smo Shounieji [sic!] mormo na Vahteh stati. Druga ali pa tudi njej podobna roka je kot repliko IV, 68 na strani 118 in na začetku strani 119 vpisala pesem dveh Angelov Vesieli se o Kralliza!
Na strani 67 je začetek replike IV, 120 Bodi potrashtana Maria ti Mati deuiza sakai je taku ſhalostna taja dushiza, Zhmu ti toku mozhnu pisan še s prvo roko, dopolnjen pa s pripisom druge roke ſhalujesh, kier je tuoÿ ſÿn kriſhan inu goſpud naſh, alli je vollo Boſhia bode ſhie eniga zhloueka dau, da ga bo is kriſha dolli Spravu. Temu vpisu do začetka replike IV, 121 na isti strani sledi sorazmerno velik razmak.
Na straneh 131 do 134 so začetki Petrovih replik IV, 109, IV, 110 in IV, 113, ki jih je napisala prva roka, dopolnjeni s pripisi druge ali pa tudi njej podobne roke. Pri takih pripisih je med koncem pripisa in začetkom naslednje replike pogosto ostal še prazen prostor, npr. na strani 81 za repliko Jožefa iz Arimateje (III, 152) in pred naslednjo repliko Marije (III, 153), enako tudi na strani 107 med repliko Drugega (IV, 39) in Tretjega vojaka (IV, 40).
Take razmake bomo najbolje razložili s tem, da je pisec prve roke na mestih, na katerih (še) ni razpolagal s (pisno) predlogo, najprej predvidel samo nepopisan prostor. Pozneje je te vrzeli zapolnil sam (str. 105) ali pa jih je zapolnila druga roka (str. 127, 129, 132). Kjer se je pri oceni potrebnega prostora zmotil, kot npr. na straneh 67, 81, 106, 127, 128, 130, 131, so po pripisu besedila ostala še prazna mesta.
V nekaterih primerih je predvideni poznejši pripis tudi odpadel. Na str. 60 je v didaskaliji pred repliko 98 sicer napovedana neka pesem, toda mesto za njen vpis je ostalo prazno. Na strani 114 je z didaskalijo Magdalena komt herfür und redet sicer napovedan Magdalenin prihod, vendar je preostali prostor na tej strani prav tako kot vsa naslednja stran 115 ostal prazen. Na strani 126 po repliki IV, 94 Prvega vojaka ni napovedan samo odhod vojakov (und gehen ab), ampak tudi prihod Pilatovega služabnika (Pillatus Bedienter kombt herfür). Toda napovedani služabnik ne nastopi, ampak se dejanje nadaljuje s Tremi ženami, ki gredo h Kristusovemu grobu.
Tretja roka je pisala predvsem naslovno stran, predgovor na str. 1 in 2 ter str. 13 do 16 na industrijskem papirju. Po vsej verjetnosti je tretja roka dopisala tudi štetje denarja na str. 87.
Ob koncu predstav ima rokopis tudi razne dodatke. Po besedilu večerne predstave velikega četrtka je na str. 87 tretja roka pripisala Kajfeževo štetje denarja. Prva in tretja roka sta pripisali tudi razne dodatke po koncu predstave velikonočnega ponedeljka na straneh 138 do 144. Na str. 138 je tretja roka pripisala besedilo tretjega padca pod križem in Stahusovo znašanje nad Kristusom. Na str. 139 je, kot smo že omenili, verjetno prav tako tretja roka pripisala pesem vojaka pri grobu z začetkom Mi smo Shounieji mormo na Vahteh stati. Na str. 140 so trije pripisi prve roke, in sicer: poziv rabljem in biričem ob začetku križevega pota, naj Kristusa dobro in močno zvežejo, ter besedilo k prvemu in drugemu padcu pod križem.
Nato je pisec prve roke tako kot ob koncu sklepne igre na str. 137 še enkrat in z isto pravopisno napako definitivno postavil Finnis est Ende Amen.
Naslednja 141. stran, ki je spodaj odtrgana, je ostala prazna, na strani 142 pa sledi kot lied bei dem abendmahl besedilo prvih dveh kitic slovenskega prevoda Te deuma. Na zadnjih dveh straneh 143 in 144 je pripisan slovenski prevod znane pesmi Stabat mater skupaj z didaskalijo, da se pesem poje, potem ko je Kristus stopil na križ (Xiſtus gechet auf den X nachdem wierd ds Gesang). Verzija pesmi se v vseh bistvenih elementih ujema s starejšimi prevodi iz 17. stoletja (gl. opombo 130 kritičnega prepisa).
Četrta, veliko mlajša roka, je na strani 115 pripisala Für die Bruderschaft Familie Kaspar Briznick / Maria Krovitz in datum Kappel den 8ten Februar 1860. Vpis po vsej verjetnosti pomeni, da je bratovščina, ki je prirejala pasijonsko igro, dne 8. 2. 1860 prevzela rokopis.
Toda rokopis sam je samo zaključek neke ustne in pisne tradicije in eden od pokazateljev zgodovine pasijonske igre v Železni Kapli. Da bi jo lahko pravilno ocenili, je treba pogledati še površinsko in globinsko strukturo pasijona in jo primerjati z drugimi besedili s tematiko Kristusovega trpljenja.
Na formalni ravni ima Kapelski pasijon že na prvi pogled dve različni strukturi. Za dopoldanski del predstave velikega četrtka z naslovom Ta Ponishna Pristoua Christusoua ter za pretežni del Kristusovih replik in replik svetopisemskih protagonistov v poznejših delih iste predstave je značilna nerimana in neritmizirana prozna struktura, v ostalem delu dopoldanske predstave, v večerni predstavi in v predstavi velikonočnega ponedeljka pa sta prisotni ritmizacija in rima. Očitne površinske podobnosti prve strukture s formulacijami Svetega pisma narekujejo delovno hipotezo, da so nerimani deli KP neposredno posneti po nekem svetopisemskem besedilu, medtem ko bo za rimane dele treba iskati vzorce v ustni ali pisni pasijonski tradiciji.
V času, ki pride v poštev za nastanek KP, so bile v slovenskem jeziku in v večjem številu izvodov na voljo razne izdaje perikop, se pravi zbirk svetopisemskih besedil – lekcionarjev, namenjenih branju pri bogoslužju. Prvo katoliško izdajo lekcionarja z naslovom Evangelia inu Lystuvi (odslej EvL) je dal leta 1612 pripraviti in v 3000 izvodih tiskati ljubljanski škof Tomaž Hren (Breznik 1917: 173). Ker se Hrenova izdaja EvL močno naslanja na Dalmatinovo Biblijo, se je z njo tudi v Katoliški cerkvi nadaljevala protestantska tradicija. Tako se je Dalmatinovo besedilo v domala vseh izdajah EvL od Hrenove ljubljanske ob začetku 17. stoletja do Gutsmanove koroške v letu 1780 ohranilo le z malenkostnimi spremembami. Večje spremembe je uvedel šele Jurij Japelj v EvL 1786 (Breznik 1917: 333). Toda bolj pomembno kot ohranjanje protestantskega izročila je za našo problematiko dejstvo, da so EvL izhajali v številnih ponatisih in v bolj ali manj rednih časovnih presledkih ter tako bili na voljo sorazmerno velikemu številu bralcev.
Prav to dejstvo nam omogoča, da svojo hipotezo o neposrednem preoblikovanju razpoložljivih slovenskih svetopisemskih besedil preverimo ob primerjavi KP z besedili EvL. Iz praktičnih razlogov smo se pri tem najprej omejili na izdaje, ki so v digitalni knjižnici Slovenije (dlib.si) na voljo v elektronski obliki, in sicer Schönleben (1672), Hipolit (1715), Paglovec (1741), Pohlin (1772), Gutsman (1780) ter Japelj (1787),170 ki smo jih primerjali tudi z Japljevo in Kumerdejevo izdajo Nove zaveze iz leta 1786 (Japelj/Kumerdej 1786). Zaradi lažje dostopnosti in kot neke vrste mejnik k izdajam Svetega pisma ob začetku 19. stoletja smo dodali še Japljeve EvL iz leta 1806 (Japelj 1806). V to izdajo so prevzeti predvsem frazeologizmi druge izdaje Nove zaveze, ki so jo oblikovali že mlajši sodelavci kot Valentin Vodnik, Janez Debevec in Jurij Miklavčič (Breznik 1917: 333). Trubarja (1582) in Dalmatina (1584) smo evidentirali s pomočjo elektronskega iskalnika Svetopisemske družbe,171 v dvomljivih primerih pa smo uporabili tudi kritično izdajo Trubarjevih del (Krajnc-Vrečko/Vinkler 2010).
Kot glavni vir v EvL pride v poštev sinopsa štirih evangelistov z naslovom PASSION, Tu je popiſanje terplienja JEsuſa Chriſtuſa naſhega Gospuda: po vſeh ſhtirjeh Evengeliſtah (Gutsman 1780: 78). Poleg besedila Passiona smo upoštevali še besedilo evangelija za veliki četrtek (Jn 13,1–15) z umivanjem nog in dialogom med Kristusom in Petrom. Za nekatere dialoge v predstavi velikonočnega ponedeljka je kot predloga lahko služil evangelij velikonočne nedelje (Mr 16,1–7).
Dramatizacija svetopisemskega besedila je bila opravljena na tri načine:
Kot primer za prvi način lahko navajamo kar repliko št. 1, ki se glasi:
Lubi otrozhizhi, vi veste de bo zies dua dni velika nuezhinu Sin tiga zhloueka bo isdan, de bo krishan
Razen Kristusovega uvodnega nagovora Lubi otrozhizhi bomo vse ostalo besedilo (Mt 26,2) našli pri Trubarju, Dalmatinu in v EvL, ki smo jih primerjali s KP:
| Trubar 1582 | Dalmatin 1584 | Schönleben 1672 | Hipolit 1715 |
| Vi veiſte de zhes dua dni Velikanuzh bode, Inu tiga zhloueka Syn bode isdan, de ſe on krysha. | Vy véſte, de bo zhes dva dny Velikanuzh, inu Syn tiga Zhlovéka bo isdan, de bo krishan. | Vi veſte, de bo zhes dva dny Velikanuzh, inu ſyn tiga zhlovéka bo isdan, de bo krishan | Vy véjſte, de bo zhes dva dny Velikanuzh, inu ſyn tiga zhlovéka bo isdán de bo krishan. |
| Paglovec 1741 | Pohlin 1772 | Gutsman 1780 | Japelj 1806 |
| Vy veiſte, de bo zhes dva dny Velikanuzh, inu ſyn tiga zhloveka bo isdan, de bo krishan (105) | Vi vęſte, de bo zhes dva dny Velikanozh, inu Syn tega zhloveka bo isdan, de bo krishan (74) | Vi vieſte, da bo zhes dua dni Velikanuzh, inu Sin tega zhloveka bo isdan, da bo krishan (78) | Vy veſte, de bó zhes dva dny Velikanozh, inu ,Sin zhlovekovi bo isdan, de bo krishan (82) |
Prvo spremembo, ki presega fonološko in morfološko raven, lahko najdemo šele v Japljevi izdaji EvL iz leta 1806, v kateri je rodilniška konstrukcija sin tega človeka kot kalk latinskega filius hominis zamenjana s pridevniško-samostalniško konstrukcijo sin človekov, kot jo najdemo v vseh sodobnih slovenskih svetopisemskih prevodih. Pri tem je še posebej zanimivo, da v Japelj-Kumerdejevem prevodu Nove zaveze iz leta 1784 in v Japljevih EvL iz leta 1787 slej ko prej najdemo starejšo rodilniško konstrukcijo sin tiga človeka:
| Japelj/Kumerdej 1784 | Japelj 1787 |
| Vy vęjſte, de bó zhes dva dny Velikanózh, inu ,Syn tiga zhloveka bó isdán, de bó krishan (126) | Vy vejſte, de bó zhes dva dny Velikanozh, inu ,Syn tiga zhlovęka bo isdan, de bo krishan (76) |
Kot primera za kompleksnejši postopek dialogizacije EvL naj služita 1. in 2. prizor četrtkove dopoldanske predstave. Prvi prizor vsebuje pogovor med Kristusom in učenci ter obstoji iz že analiziranega Kristusovega premega govora v prvi repliki, iz vprašanja učencev in Kristusovega naročila učencem. Nato Kristus z učenci odide, kar nakazuje konec prvega prizora. Naslednji prizor je dramatizacija evangelistove pripovedi, ki se pri Gutsmanu (1780: 79) glasi:
Ta Jogra pak ſta ſhla totai v'meſtu, inu ſta naſhla, kaker je on njima povedeu, inu ſta Velikonozhnu jagne perpravila.
Ker ta prizor nima neposredne predloge v dialogih EvL, bi pričakovali nekoliko svobodnejše oblikovanje. V to smer kaže tudi Oštirjeva replika I, 5, v kateri se prvič v KP pojavlja rima:
Eno veliku veselle jest na\tiem jmam,inu vama zellu kratku Na\snanie damda jest ozhem le\tu hitru Storiti,jnu vam usiem kupei,enu veliku vezhernu Meſtu perpraviti.
Toda replika I, 4, s katero učenca pozdravita Oštirja, je domala dobesedna transformacija Kristusovega naročila Petru in Janezu iz 3. replike, 3. replika pa je pretvorba ustreznega mesta v EvL, ki ga citiramo iz Gutsmanove izdaje:
| EvL | replika 3 | replika 4 |
| ‘Moiſter puſti tebi povedeti, moi zhaſs je blisu, 172 per tebi jes ozhem velikonuzh dershati s‘moimi jogrami: kei je tai ta goſtna hiſha, v‘katieri bom jes s‘moimi Jogrami Velikonozhnu jagne jiedeu? Inu on bo vama pokasau enu veliku vezhierjemeſtu naprauenu, tam nam perpravita.’ (Gutsman 1780: 79) | … jnu rezita k\hiſhnemu ozhetu naſh Moiſter puſti tebi povedati, nigou zhas je priſhu, per tebi ozhe an veliku nuezh derſhati, ſh\negovemi jogrÿ. Ko je tedei ta gostna hiſha, v katerei bade an ſh\negovemi jogri, to veliku_nozhnu jagne jiedu, jnu\an bo vama pokasou jnu veliku vezhernu Meſstu, napravleno jnu tam Meni perpravita (str. 3) | Zhastlivi gospued Moiſter pusti tebi povedati, da an ozhe ſh\nigovemi Jogri per\tebi to veliku Nuezh derſhati, ſakai niega vra je priſhla, jnu niegov zhas je blisu Ko je tedei ta goſtna hiſha, v katierei ba\an ſh\negovemi Jogri, veliku_nozhnu jagnie jedu. (str. 3) |
Spet je dodan samo nagovor Zhastlivi gospued, Kristusov premi govor pa je pretvorjen v odvisnega. Najbolj opazna sprememba je premestitev in amplifikacija frazema nigou zhas je priſhu v utemeljitev ſakai niega vra je priſhla, jnu niegov zhas je blisu. Frazema niegova/moja ura je prišla sicer v EvL ne bomo našli na tem mestu, pač pa v številnih drugih sobesedilih, npr. v Jn 2,4, Jn 7,30, Jn 8,20, v KP pa v repliki I, 27 prizora na Oljski gori. Gre torej za pogosto svetopisemsko frazo, ki je integrirana v konkretno sobesedilo.
Integracija evangelistovega pripovednega besedila (in s tem njegovega pogleda na dogajanje) v dialog protagonistov je v KP sorazmerno redka strategija. Kot primer navajamo repliko II, 77 Kar tebi taſhiu ti Judi, tu mareſh vedet de je is nida ſhmiſhleno. V njej je evangelistov opis Kristusove misli (Mt 27,18) sciebat enim quod per invidiam tradidissent eum (prim. Gutsman 1780: 96: Sakai on je vedeu, da ſo njega bili is nevoſhlivoſti isdali) pretvorjen v Kristusov premi govor.
Za vse tri strategije je značilen podrejeni odnos do besedil EvL, kar bomo skušali ponazoriti še s celotnim besedilom 3. replike.
Evangelistovo pripovedno besedilo po Lk 22,8 (prim. Paglovec 1741: 107: Inu on je ſvoja dva Jogra poſlal, Petra inu Joannesa, inu je k’nyma rekal) je pretvorjeno v nemško didaskalijo: Xſtus ſicket Petrum und Jahaanen und Redet also.
Nato v KP v repliki I, 3 sledi Kristusov premi govor po Mk 14,12 in Mt 26,18:
| Poita u\to (1) meſtu, jnu vajou (2) bade (3) en (4) zhlauek ſrezhou, ta (5) neſe (6) en (7) verzh vade poita ſa\niem u to (8) hiſho v katiero (9) an (10) nater poide, jnu rezita k\(11) hiſhnemu ozhetu (12) naſh Moiſter puſti tebi povedati (13), nigou zhas je priſhu (14), per tebi ozhe an (15) veliku nuezh derſhati (16), ſh\negovemi jogrÿ. Ko (17) je tedei (18) ta (19) gostna hiſha, v katerei (20) bade (21) an (22) ſh\negovemi jogri, to (23) veliku_nozhnu jagne jiedu, jnu\an (24) bo uama pokasou jnu (25) veliku vezhernu Meſstu (26), napravleno (27) jnu tam (28) Meni perpravita |
Če to repliko primerjamo z ustreznimi besedili EvL, se nam kaže naslednja slika:
| Paglovec 1741 | Pohlin 1772 | Gutsman 1780 | Japelj 1806 |
| Peita v’to (1) meſtu inu vaje [sic] (2) bo (3) en (4) zhlovik ſrezhal, ta (5) neſſe (6) en (7) verzh vode, peita sa nym v’to (8) hiſho, v’katero (9) on (10) noter poide, inu rezyta 0 (11) hishnimu ozhetu (12): Moiſter puſty tebi povedati (13); moi zhaſs je blisu (14), per tebi ozhem jeſt (15) Velikonuzh dershati (16) s‘moimi Jogri: kie (17) je tedei (18) ta (19) goſtna hisha, v‘kateri (20) bom (21) jeſt (22) s‘moimi Jogri 0 (23) velikonozhnu jagnie jedil? Inu on (24) bo vama pokasal enu (25) veliku vezherjemeſtu (26), napraulenu (27) ondi (28) nam perpravita. | pejta v’tu (1) mejſtu, inu vas (2) bo (3) en (4) zhlovek ſrezhov, ta (5) neſe (6) en (7) verzh vode, pejta sa njim v’to (8) hiſho, v’ katiro (9) on (10) noter pojde, inu rezita k’(11) hiſhnemu Ozhetu (12): Mojſter puſty tebi povędati (13): moj zhas je bliſu (14), per tebi otshem jeſt (15) Velikonuzh dershati (16) s’ mojemi Jogrami. Kje (17) je tedej (18) ta (19) goſtna hiſha, v’ katiri (20) bom (21) jeſt (22) s’mojemi Jogrami 0 (23) Velikanozhnu Jagne jeduv? Inu on (24) bo vama pokasov enu (25) veliku vezherjemeſtu (26) napravlenu (27), ondi (28) nam perpravita. | Poita v' 0 (1) meſtu, inu vaju (2): bo (3) en (4) zhlovik ſrezhau, te (5) neſe (6) en (7) verzh vode, poita sa njiem v' to (8) hiſho, v'katiro (9) on (10) noter poide, inu rezita k' (11) hiſhnemu ozhetu (12): Moiſter puſti tebi povedeti (13); moi zhaſs je blisu (14), per tebi jes (15) ozhem velikonuzh dershati (16) s'moimi Jogrami: kei (17) je tai (18) ta (19) goſtna hiſha, vkatieri (20) bom (21) jes (22) s'moimi Jogrami 0 (23) Velikonozhnu jagne jiedeu? Inu on (24) bo vama pokasau enu (25) Veliku vezhierjemeſtu (26) napraulenu (27), tam (28) nam perpravita. | Pójdite v’ 0 (1) męſtu, inu vaju (2) bó (3) en (4) zhlovèk ſręzhal, katęri (5) en (7) verzh vode ponéſe (6): Pójdita sa njim v’ 0 (8) hiſho, kjęr (9) 0 (10) noter pójde, inu rezita 0 (11) hiſhnimu goſpodarju (12): Mójſter tebi rezhe (13): Moj zhaſs je blisu (14), per tebi hózhem 0 (15) Velikonozh S’mojimi Jógri imeti (16): Kję,(17) je tedaj (18) 0 (19) goſtna hiſha, kjęr (20) imam (21) 0 (22) s’ mojimi Jógri 0 (23) velikanozhnu Jagne jęſti? inu 0 (24) bo vama pokasal 0 (25) veliku vezherjaliſhe (26) pogernenu (27) ondi (28) nam perpravita. |
Dober del ugotovljenih 28 razlik med analiziranimi besedili je posledica odstranjevanja nemških kalkov, ki so značilni za vsa starejša (svetopisemska) besedila:
Odstranjevanje nemških interferenc v besedilih EvL sicer kaže določeno tendenco, vendar je še vse preveč nedosledno, da bi lahko na podlagi tega sklepali kaj konkretnejšega glede izbora predloge za KP.
Nekoliko bolj oprijemljive so razne stopnje odstranjevanja nemških kalkov tipa pustiti povedati (13) in veliku noč držati (16). Iz EvL jih je dosledno odstranil šele Japelj, KP pa sledi starejšemu izročilu od Trubarja in Dalmatina prek Schönlebna in Hipolita do Pohlina in Gutsmana. KP se v skupino starejših EvL, ki še ne poznajo Japljevih inovacij, uvršča tudi pri uporabi oziralnih zaimkov (9, 20). Podobno velja za nasprotje med kalkoma hišni oče in hišni gospodar (12). KP se pri tem uvršča v starejšo tradicijo EvL, v kateri se prevaja lat.pater familias domus (Lk 22,11: et dicetis patri familias domus) s hišni oče. Tako imata npr. že Schönleben (1672: 105) in Hipolit (1715: 102) k‘Hishnimu ozhétu, kar nato prevzamejo ostale izdaje EvL do vključno Gutsmana (gl. zgoraj št. 11). S prevodom hišni gospodar se je Japelj uspešno vrnil k Trubarjevemu (inu rezita htimu hisnimu Goſpudariu) in Dalmatinovemu (inu rezita k’Hiſhnimu Goſpodarju) kalku hišni gospodar, ki je posnet po Lutrovem Hausherr (Lk 22,11: vnd saget zu dem Hausherrn). Podobne razlike med starejšimi variantami EvL in Japljevimi inovacijami opažamo tudi v primerih (6) in (27): v primeru (6) Trubar, Dalmatin in starejši EvL reflektirajo deležniško konstrukcijo amphoram aquae portans (Lk 22,10) z glavnim stavkom in sedanjikom glagola nesti (Trubar in Dalmatin; ta neſse eno Kruglo vode; Hipolit 1715: 102: ta néſſe en vèrzh vodé). V Japelj-Kumerdejevem prevodu Novega testamenta je priredje zamenjano s podredjem, kot glagol pa se uporablja dovršni ponese: kateri en verzh vode ponefse (Japelj/Kumerdej 1784: 382). Funkcija bodočnosti, ki naj jo izraža dovršni glagol, je v sodobnih prevodih zamenjana s sintetično obliko futura ki bo nosil vrč vode. KP se s svojim priredjem in glagolom nesti (ta neſe en verzh vade) nedvoumno uvršča v tradicijo slovenskih protestantov in starejših EvL do vključno Gutsmana (1780). Tudi pri odločitvi (28) za apozicijo napravlenu v nasprotju z Japljevim pogernenu pri Lk 22,12 se KP uvršča med starejše prevode EvL (o prevodu večerno mesto, na katero se nanaša apozicija, gl. spodaj primera 16 in 26).
Primera (18) in (28) opozarjata na ambivalenten odnos KP do koroških regionalizmov v Gutsmanu (1780). V primeru (18) navaja Gutsman prislov tai (taj) kot kontrahirano koroško različico prislova tedaj s pomenom 'torej', medtem ko ima KP podobno kot Paglovec 1741, Pohlin 1772 in Japelj 1806 nekontrahirano obliko tedaj/tedej. Pri (28) je stilno zaznamovani knjižni prislov ondi, ki se pogosto pojavlja pri Dalmatinu (npr. Lk 22,12: ondi je pèrpravita) in v EvL, pri Gutsmanu in v KP zamenjan z bolj pogovornim tam.
Ponekod je KP ubral svojo lastno pot. V primeru (3) samo KP uporablja ortotonsko bode namesto klitičnega bo. Lasten profil kaže KP tudi v primeru (14), v katerem se namesto svetopisemskega moj čas je blizu pojavlja nekoliko bolj pogovorni frazem moj čas je prišel. Razlog za to je morda iskati v težnji po variaciji, saj se svetopisemski frazem moj čas je blizu pojavlja v neposrednem sobesedilu v repliki I, 4.
Tudi v primerih (16) in (26) se KP razlikuje od ostalih svetopisemskih prevodov. V primeru (26) gre za prevod Lk 22,12 et ipse vobis ostendet cenaculum magnum stratum. Luther 1545 je to prevedel Vnd er wird euch einen grossen gepflasterten Saal zeigen, kar sta Trubar in Dalmatin slovenila z vežo: Inu on bode vama pokaſal eno veliko Vesho preſterto, vndukai perprauita (Trubar); Inu on bo vama eno veliko poflaſhtrano Veshó pokasal, ondi je pèrpravita (Dalmatin). V EvL se pri Schönlebnu (1672: 105: Vezhérjeméſtu) in Hipolitu (1715: 102: Vezhérjeméjſtu) in nato pri Paglovcu (107: vezherjemeſtu), Pohlinu (1772: 76: vezherjemeſtu) in Gutsmanu (1780: 79: vezhierjemeſtu) kot kalk za cenaculum pojavlja zloženka večerjemesto. Ta prevod imata tudi Japelj/Kumerdej (1784: 382: Inu on bó vama pokasal enu veliku vezherje-męftu vshę pogèrnenu), šele Japelj je v EvL tvoril neologizem večerjališče (Japelj 1806: 84: veliku vezherjaliſhe pogernenu), ki pa se v slovenskem knjižnem jeziku ni uveljavil. Pisec KP je nenavadno samostalniško zloženko večerjemestu, se pravi, rodilniško konstrukcijo mesto večerje, očitno napačno bral in jo razumel kot pridevniško samostalniško zvezo večerno mesto.
V primeru (17) se KP razlikuje od vseh evangelijskih besedil od protestantov do sodobnih verzij, ki za ubi est diversorium Vulgate predlagajo naslednje rešitve: Trubar kei so te erperge; Dalmatin kej je ta oſhteria: Schönleben (1672: 105) Kéj je tèdaj ta Goſtyna hisha; Hipolit (1715: 102) kéj je tedáj ta Goſtna hísha: Paglovec (1741: 107) kie je tedei ta goſtna hisha; Pohlin 1772: 76: Kje je tedej ta goſtna hiſha; Gutsman (1780: 79) kei je tai ta goſtna hiſha; Japelj/Kumerdej (1784: 226) Kej je ta goſtna hiſha; Japelj (1806: 84) Kję je tedaj goſtna hiſha; Slovenski standardni prevod 1996: Kje je prostor. V repliki I, 3 KP se to mesto glasi: Ko je tedei ta gostna hiſha. Na prvi pogled se zdi, da je zaimek ko enostavno napaka pri prepisovanju in je prvotno pisalo Kej je tedaj, kar bi odražalo koroško narečno kej oz. qej. Vendar preseneča, da se – kot smo uvodoma pokazali – fraza Ko je tedei ta goſtna hiſha domala nespremenjena ponavlja v repliki I, 4, le da v prvem primeru piše napačno gostna, v drugem pa pravilno goſtna.
Če torej povzamemo dosedanja opažanja, bomo našo delovno hipotezo lahko nekoliko konkretizirali: v KP ne najdemo skoraj nobene od Japljevih inovacij, zaradi česar čas izbora svetopisemskih besedil za dramatizacijo v KP lahko datiramo v čas pred Japljevo izdajo EvL 1796. Nekatere spremembe v besedilih EvL, ki se odražajo v KP, pa so očitno starejšega izvora in so prisotne še v Japelj-Kumerdejevem prevodu NT iz leta 1784. Zato bomo hipotezo o predjapeljskem izvoru evangelijskih besedil v KP preverili še z analizo 114 mest, na katerih KP po svoji leksikalni in sintaktični strukturi sovpada z delom besedil EvL, od drugih pa se razlikuje.
Samo na štirih mestih sovpada KP z verzijo, kot jo je najti v Japljevi izdaji EvL iz let 1787 in 1806, in se obenem razlikuje od ostalih verzij EvL:
Informacijska vrednost teh sovpadanj je za ugotovitev starosti besedila sorazmerno nizka. Ampak in temveč (v grafemskih realizacijah temuezh, temuzh in temozh) se uporabljata sinonimno in sta tudi v KP približno enako zastopana (temveč z 12, ampak z 10 pojavitvami); o distribuciji sinonimov temveč in samoč prim. poglavje 5 – Besedišče). To dvojnost lahko opazimo od Dalmatina, ki ima 377-krat ampak in 746-krat temuzh, do Japlja (1787 in 1806). Čeprav Japelj pozna oba prislova, na tem mestu s komaj zaznavno modifikacijo uporablja ampak: My nimamo krajla, ampak le Zeſsarja (Japelj 1787: 106); Nimamo krajla, ampak Zeſarja (Japelj 1806: 109). Z Japljevo rešitvijo sicer sovpada tudi KP (Mi nemamo obeni_ga kralla! ampak zeſsarja), vendar se istočasno z dodatkom zaimka (n)obeniga oddaljuje od vseh paralelnih besedil EvL.
Za hebrejsko-latinski frazem amen (dico vobis) sta Trubar in Dalmatin uporabljala prislov resnično, nekoliko redkeje tudi frazem za resnico: npr. Mt 18,3: Riſnizhnu ieſt uom poueim, ſamuzh ui ſe preobernete inu bodete koker ty otroci (Trubar); Mt 26,21: Riſnizhnu jeſt vam povém, eden mej vami bo mene ferratal (Dalmatin) vs. Jn 5,25: Sa riznizo, ſa riſnizo, ieſt uom poueim, de ta ura pride (Trubar); Sa riſnizo jeſt vam povém: Aku ſe nepreobèrnete, inu nebote kakòr Otroci, taku nepridete v'Nebeſku krajleſtvu (Dalmatin). V katoliških EvL od Schönlebna do Gutsmana prevladuje frazem za resnico: npr. Hipolit (1715: 103) Sa reſnízo, sa reſnízo jeſt vam povéjm, edèn méj vami bo mene isdál; tako tudi Paglovec (1741: 109), Pohlin (1772: 77) in Gutsman (1780: 80). Janzenistični prevod v skladu s protestantsko tradicijo pri Mt 26,21 spet uporablja prislov resnično: Réſnizhnu vam povem: de eden is vaſs me bó isdal (Japelj/Kumerdej 1784: 128). Odločitev za prislov resnično v R I, 20: Rasnizhnu jest vam poviem lahko torej temelji tudi na protestantski verziji, ki je v ustnem izročilu obstajala poleg katoliške, in ni nujno nastala pod Japljevim vplivom.
Prislov zakaj uporabljata v Jn 13,37 že Trubar in Dalmatin: Goſpud, ſakai ne morem ſa tebo ſdai poiti? (Trubar); Sakaj jeſt sdaj nemorem sa tabo pojti? (Dalmatin). Prislov pokaj je sicer znan tudi Dalmatinu (Iz 58,3: Pokaj my naſhimu shivotu teſhku ſturimo, inu ti ga nezheſh véditi?), na tem mestu pa se pojavlja v katoliških izdajah od Schönlebna do Gutsmana: Goſpud, pokaj bi jeſt ſedáj nemogèl sa tabo pojti? (Schönleben 1672: 110); Goſpúd, pokáj bi jeſt ſedáj nemógèl sa tábo pójti? (Hipolit 1715: 105); Goſpud, pokai bi jes ſedai ne mogeu sa tebo jiti? (Gutsman 1780: 83). Japljeva vrnitev k protestantski verziji zakaj je bila verjetno pogojena z živo rabo, v kateri je prislov pokaj predstavljal že redkejši leksem ali celo arhaizem (prim. npr. rabo pri Janezu Svetokriškem, Snoj 2006: II 71 in II, 614 f). KP uporablja v repliki na tem mestu kot v 49 primerih prislov zakaj, samo v repliki Simona Cirenejskega III, 60 pa pokaj: pokai bi jest mogu sa tega sapelauza te krÿſh nositi, kar je jasen pokazatelj distribucije teh dveh prislovov. Ostali elementi replike R II, 21: Gospued ſakai bi jes na mogu ſa\tabu poiti pa so tako z glagolsko obliko pojti (gl. razdelek KP in tradicija EvL do Pohlina 1772) kot s pogojnim naklonom funkcijskega glagola moči bliže formulacijam v starejših EvL kot Japljevim verzijam. Japelj ima v vseh teh primerih sedanjik funkcijskega glagola moči in nedoločnik glagola iti: Sakaj ne morem jeſt sdaj sa tabo jiti? (Japelj 1787: 82); Sa kaj ne morem jeſt sdaj sa tebój jiti? (Japelj 1806: 87).
V četrtem primeru lahko nazorno sledimo prepletanju raznih tradicij in prijemov pri prevajanju Jn 18,30: Si non esset hic malefactor, non tibi tradidissemus eum. Prevajalska problema, ki ju je veljalo rešiti, sta bila zloženka malefactor in glagol tradere. Dalmatin in Trubar sta esset […] malefactor prevedla opisno (Trubar: De bi on ne bil hudiga ſturil; Dalmatin: Kadar bi leta nebil hudiga ſturil). Glagolski opis samostalnika malefactor se je ohranil do Pohlina: Kadár bi letá nebil hudiga ſturil (Schönleben 1672: 127); Kadar bi letá nebil húdiga ſtúril (Hipolit 1715: 116); Kader bi leta nabil hudiga ſturil (Paglovec 1741: 136); Kader be leta nabil hudega ſturuv (Pohlin 1772: 95/96). Gutsman je zamenjal glagolski opis zloženke z neologizmom hudobnik: kader bi lete ne biu en hudobnik (Gutsman 1780: 95).
Za glagol tradere je Trubar uporabljal nemški kalk čez dati (mi bi ga tebi ne bili zhes dali), Dalmatin pa slovansko ustreznico izročiti (my bi ga nebili isrozhili). Dalmatinovi verziji so se pridružili vsi katoliški prireditelji EvL od Schönlebna do Gutsmana: mi bi ga tebi nebili isrozhili (Schönleben 1672: 127); mi bi ga tebi nebily isrózhili (Hipolit 1715: 116); mi bi ga tebi nably isrozhili (Paglovec 1741: 136); bi mi njega tebi ne bili isrozhili (Gutsman 1780: 95). Janzenistična prireditelja Svetega pisma sta Gutsmanovo izpeljanko hudobnik nadomestila z zloženko hudodelnik (Japelj/Kumerdej 1784: 509: Aku bi letá ne bil en hudodęlnik, taku bi ga my ne bily tebi zhęs dali), pri prevajanju glagola tradere pa sta se proti svoji siceršnji ubeseditveni strategiji vrnila k Trubarjevemu nemškemu kalku čez dati. To ubeseditev je prevzel tudi Japelj 1787: 97: Aku bi leta ne bil en hudodęlnik, taku bi ga my ne bily tebi zhęs dali. KP v repliki R II, 7 Kader bi ne biu le\ta kei hudega sturiu bi ga mi ne billi tebi zhris dali uporablja tako glagolski opis, ki je izpričan pri protestantih in starejših katoliških prirediteljih, kot tudi hibridni kalk čez dati, ki se pojavlja pri Trubarju in pri janzenističnih prevajalcih Biblije. Predlogo za opisni prevod zloženke malefactor bo verjetno iskati v predgutsmanovski tradiciji EvL, skupni vzrok za uporabo kalka čez dati pa bo tako pri Trubarju in v janzenistični priredbi EvL kot tudi v KP živa raba mestnega pogovornega jezika in slovenskih (koroških) narečij.
V vseh navedenih primerih gre torej očitno za vzporedne verzije evangelijskih besedil in za vpliv govorjenega jezika, zaradi česar je sovpadanje KP z Japljem na teh mestih bolj ali manj naključno.
V nasprotju z navedenimi štirimi sovpadanji pa v nič manj kot 33 primerih (29 %) KP ni prevzel Japljevih inovacij in se ujema z vsemi EvL do Gutsmana. Tem primerom lahko dodamo še 12 (10 %) primerov, v katerih ugotavljamo ujemanje med KP in vsaj delom EvL. Skupno obstaja torej 45 primerov (39 %), v katerih se KP razlikuje od Japljevih redakcij. Dober del teh razlik odpade na ohranjanje nemških kalkov, ki jih je Japelj puristično odstranil, v KP pa so še navzoči:
V vseh navedenih primerih je Japelj precej dosledno ubesedil variante, v katerih so bile izločene nemške interference, medtem ko je KP ohranil starejše verzije, v katerih so te interference še navzoče. Odsotnost Japljevih inovacij v besedilu KP potrjuje podmeno, da pisec KP še ni poznal Japljevih EvL ali pa se je zavestno odločal proti njim in za starejše verzije.
Večkrat sta se, kot smo že opazili, Japelj in Kumerdej ponovno vrnila k protestantski dikciji. Tako npr. za Mt 27,25 najdemo pri Dalmatinu: Njegova kry pridi zhes nas, inu zhes naſhe Otroke in pri Trubarju: Nega kry pridi zhes nas inu zhes nashe otroke. Pisci katoliške tradicije uporabljajo na tem mestu pomožni glagol biti: Schönleben (1672: 137): Njegova kry bodi zhes naſs, inu zhes naſhe otroke; tako tudi Hipolit (1715: 122), Paglovec (1741: 148), Pohlin (1772: 104) in Gutsman (1780: 100). Japelj (1806: 109) ima spet protestantsko verzijo: Njegova kry pridi zhes naſs, inu zhes naſhe otroke. V nasprotju z Japljem se KP v R III, 162 Niega krÿ badi zhries nas, jnu zhries naſhe otrake jasno usmerja po starejši katoliški dikciji.
Odnos KP do Gutsmanove izdaje EvL iz leta 1780 bi utegnil biti tako glede regionalne kot tudi glede časovne opredelitve morebitne predloge posebej informativen, zato bomo najprej skušali ugotoviti tista sovpadanja besedila KP z Gutsmanovo izdajo EvL, po katerih se KP in Gutsman razlikujeta od vseh ostalih EvL. V primerjalni analizi smo ugotovili pet (4 %) mest, ki ustrezajo temu kriteriju.
V prvem primeru R II, 26: dokler jes grem, jnu molim Gutsman in KP uporabljata redundantni osebni zaimek jaz, glede katerega smo že ugotovili precejšnjo nedoslednost v EvL, zato mu tudi v tem primeru ne bomo pripisovali posebnega razlikovalnega pomena. Tudi drugega primera, namreč sovpadanja besednega reda v R I, 22 Gospud all sim jest z Gutsmanovo dikcijo Goſpud, al ſem jes? (Gutsman 1780: 80) v nasprotju z Goſpud, ſim li jeſt pri Schönlebnu (1672: 107), Paglovcu (1741: 109) in Pohlinu (1772: 77) oz. Goſpod, ſim li jeſt? pri Japlju (1806: 85) ne bo veljalo precenjevati.
Nekoliko bolj zgovoren je tretji primer. V R I, 19: Gospud nikar ko samo nage, temuezh tudi Rake jnu glavo uporabljata Gutsman (1780: 77) nikar ko ſame noge, temuzh tudi roke inu glavo in KP prislov nikar skupaj s prislovom ko(j), medtem ko Dalmatin in vsi EvL do Paglovca uporabljajo nikar le (Paglovec 1741: 102: Goſpud, nikar le ſame noge, temuzh tudi roke, inu glavo). Pohlin (1772: 72) ima ne le ſamu moje noge, Japelj (1806: 81) ne ſamú moje noge. Prim. tudi geslo v Gutsmanovem slovarju 1789: 203: »Nur, ko, le«. To ujemanje bomo glede na regionalno obarvanost prislova koj verjetno lahko pripisali skupni regionalni jezikovni osnovi.
Zelo opazen pa je četrti primer, in sicer prevod kulturno specifičnega termina legio/legija pri Mt 26,53: an putas quia non possum rogare Patrem meum et exhibebit mihi modo plus quam duodecim legiones angelorum. Trubar in Dalmatin sta lat. legio oz. Luthrov Legion slovenila s tujko legion: de bi on meni poslal duanaiſt Legionou Angelou? (Trubar); de bi on meni ſemkaj poſlal, vezh kakòr dvanajſt Legionou Angelou? (Dalmatin). Pri katoliških EvL se pri Schönlebnu za legio nenadoma pojavi prevod mil(j)arij: poſlal vezh kakòr dvanajst millarjou Angelzou (Schönleben 1672: 117), kar prevzamejo Hipolit (1715: 109), Paglovec (1741: 123) in Pohlin (1772: 86–87): vezh, koker dvanajft milljarjov Angelzov). Japelj/Kumerdej 1784 in Japelj 1806 sta se s tujko legijon vrnila k protestantski dikciji. Gutsman je kot prvi zamenjal milarij s števnikom milijon: inu on bi meni ſedai poſlau vezh kaker dvanaiſt millionou Angelzou (Gutsman 1780: 88) – in enako rešitev ima KP v R II, 36: all mieniſh ti, de jest na\marem moiga ozheta proſsiti, jnu bi meni ſedei poſlov, vezh koker dbanaiſt Millianau Angelou (prim. rokopis str. 111).
Peti primer bomo zaradi njegove kompleksnosti obravnavali v okviru analize distribucije glagola iti/pojti v naslednjem poglavju (glej v istem poglavju razdelek KP in tradicija EvL do Pohlina 1772 in razdelek Ponavljanje na besedilni ravni.
KP proti pričakovanju nima nekaterih Gutsmanovih koroških regionalizmov. Med nje sodi npr. nemška izposojenka barati, ki jo uporablja Gutsman na več mestih, med drugim tudi pri Jn 18,21 v dvogovoru med Kristusom in Pilatom: kai ti mene baraſh? barai te, katiri ſo ſhliſhali, kai ſem jes k'njim govoriu (Gutsman 1780: 89). Trubar (Kai ti mene uprashash ſatu?), Dalmatin (Kaj ti mene vpraſhaſh sa tu?) in vsi EvL razen Gutsmana imajo na tem mestu glagol vprašati. Tej tradiciji, in ne Gutsmanu sledi KP tudi v R II, 48: kei ti mene oprashash vprashei te katiri so shlishali. Izposojenka barati, ki je razširjena v vseh koroških narečjih, pa je KP sploh neznana.
Regionalni prislov tota(j) v pomenu 'tja' je pri Gutsmanu sorazmerno pogost. Npr. v božičnem evangeliju Poidimo totai do Bethlehema (Gutsman 1780: 12) ali v Pasijonu (Mt 26,36; Mr 14,32): ſedite letukai, dokler da jes grem tota, inu molim (Gutsman 1780: 84). Pozna ga tudi Gutsman v svojem slovarju (1789: 139): »Hin, totai, ta, tota, prezh«. V ostalih EvL se na tam mestu kot ustreznici pojavljata prislova tjakaj in tja (tje/kje): dokler grém tjakaj, inu molim (Schönleben 1672: 12), podobno (Hipolit 1715: 106); tje/kje: dokler gredem tie, inu molim (Paglovec 1741: 116), dokler gredem kje, inu molem (Pohlin 1772: 82), Sedite tukaj, dokler gredem tje, inu molim (Japelj 1806: 89). V KP je v Kristusovi repliki II, 26 dopoldanske predstave prislov tja izpuščen: Sedite tukei doli, dokler jes grem, jnu molim. Vendar prislov tota(j) KP ni neznan, saj se v narečni obliki tata pojavlja na dveh mestih v predstavi velikonočnega ponedeljka: v vulgarnem dialogu vojakov v repliki IV, 48: Tata bol se pomekni ti douga klada in v pogovoru žensk na poti h Kristusovemu grobu v R IV, 95: tata kier leshi te Sÿn Boſhÿ, poloshili so ga Bagabojezhi Moshi.
Z Judeževim nagovorom posdraulen bodi Moiſter se Gutsman (1780: 86) razlikuje od vseh ostalih prevodov, ki lat. Ave Rabbi pri Mt 26,49 slovenijo z Sdrau bodi Rabbi (Dalmatin), Pomagai Bug Moiſter (Trubar), Srau bodi Moiſter (Paglovec 1741: 120), Sdrav bodi Moiſter (Pohlin 1772: 85) in Sdrav bodi Mojſter! (Japelj 1806: 90). V R II, 28: Srau badi Moiſter KP ne sledi Gutsmanu, ampak ostalim EvL.
Tudi medmet jok, s katerim je Gutsman (1780: 81: ampak jok temu zhloveku) slovenil latinsko vae, bomo zaman iskali v KP. Namesto tega bomo v R I, 23: gorije pak temu zhloveku, našli dikcijo, ki ji lahko sledimo od Trubarja in Dalmatina do danes.
Gutsmanov (1780: 88) spreten prevod tam niſte na me ſegli za non extendistis manus in me se ne odraža v KP, ki v R II, 36 tam niſte Rake na me Polueſhili ostaja pri verziji, kot jo najdemo od Dalmatina (tàr néſte na me rók polushili) do Pohlina (1772: 87: ter niſte na me rok poloshili), le da je je rodilnik rok pri zanikanem glagolu zamenjan z bolj pogovornim tožilnikom Rake.
Pač pa KP sovpada z Gutsmanom tam, kjer le-ta nadaljuje katoliško tradicijo EvL. Tako je KP v R II, 22: ti kei keda preoberjen poterdi taje bratre ohranil arhaizem kjekedaj, ki se v katoliških verzijah pojavlja od Schönlebna do Gutsmana: npr. inu ti kejkadáj preobérnjem [sic!] potèrdi tvoje brate (Hipolit 1715: 105); inu ti kiekadei preobernen poterdi tvoje brate (Paglovec 1741: 114); inu ti keikeda preobernjen poterdi tvoje brate (Gutsman 1780: 83).
Podobno velja za že analizirano (gl. v istem poglavju razdelek Neposreden prevzem dialogov) poimenovanje sin tega človeka v R II, 29: ſÿnu tega zhloveka in v R II, 59: de posiehmau vi bote vedeli Sina tiga zhloueka sediozhiga, na desnizi Boshji mozhi. Jezusovo povelje sinite usque huc pri Lk 22,51 slovenita Trubar in Dalmatin kot Puſtite doſehmal, kar so s Schönlebnom (1672: 116: Puſtíte doſéhmal) prevzeli vsi prireditelji EvL do Gutsmana, ki ima dialektizirano obliko Puſtite doſhemau [sic!] (Gutsman 1780: 87). Japelj/Kumerdej (1784: 387) imata že Jęnjajte sa sdaj. Oblika dovsihmal v R II, 35: Puſtite dovſihmalu, s katero se KP uvršča v starejšo katoliško tradicijo do Gutsmana, je neke vrste ljudska etimologija, tipična za procese ustne tradicije: refleks sih izumrlega zaimka stsl. sь je zamenjan z živo obliko vsih, ki pa sodi v paradigmo zaimka ves.
Petrovo emocionalno zagotovilo animam meam pro te ponam in Jezusovo vprašanje Animam tuam pro me pones? v Jn 13,37–38 pozna od protestantov naprej dve prevajalski liniji: Trubar prevaja anima v tem sobesedilu z dušo (Ieſt hozho muio dusho ſa tebe poſtauiti in Hozhes ti tuio dusho ſa me poſtauiti), Dalmatin pa z nemško izposojenko leben (Ieſt hozhem moj leben sa tebe puſtiti; Hozheſh li tvoj leben sa me puſtiti?). Schönleben ima na tem mesu deminutiv dušica (1672: 110: Hozheſh ti tvojo duſhizo sa me poſtaviti?), Hipolit, Paglovec, Pohlin in Gutsman sledijo Trubarju: Hózheſh ti tvójo duſho sá me poſtáviti? (Hipolit 1715: 105); ozhes ti tvojo duſho sa me poſtaviti? (Paglovec 1741: 114); otshesh ti tvojo duſho sa me poſtaviti? (Pohlin 1772: 80); ozheſh ti tvojo duſho sa me poſtaviti (Gutsman 1780: 83). Japelj (1787: 82) se je vrnil k Dalmatinovi rešitvi, vendar je nemško izposojenko leben zamenjal s slovensko ustreznico življenje: Kaj tvoje shivlenje hozheſh ti sa mene poſtaviti?, kar je ponovil Japelj 1806. Z replikama II, 21 jest ozhem mojo duſho ſa\te poſtaviti in II, 22 Ozheſh ti taju duſhu ſa\me poſtauiti se KP zelo jasno uvršča v tradicijo katoliških prirediteljev EvL do vključno Gutsmana.
Namesto Japljeve inovacije brž (Japelj 1806: 86: Kar hózheſh ſturiti, ſturi berſh) ima KP v R I, 30 starejši prislov skoraj/skoru: Kar ſtoriſh tu ſtori ſkoru. Prislov skoro/skoraj srečujemo v Jn 13,27 tako v protestantski (Dalmatin: Kar delaſh, tu ſkoraj ſturi; Trubar: kar ti delash, tu skorai ſturi) kot tudi v vsej katoliški tradiciji do Gutsmana, npr.: Kar ſturiſh, tu ſtúri ſkóraj (Hipolit 1715: 104), Kar ſturiſh, tu ſturi ſkorei (Paglovec 1741: 111), kar ſtoriſh, tu ſtori ſkori (Gutsman 1780: 81). Da je raba prislova brž sorazmerno pozna Japljeva inovacija, dokazuje dejstvo, da imata Japelj in Kumerdej v Novem testamentu še starejši prislov skoraj: Kar hózheſh ſluriti, tó ſturi ſkoraj (Japelj/Kumerdej 1784: 487). Podobno tudi Japelj v svoji prvi izdaji EvL 1796 na str. 80.
V nasprotju z Japelj-Kumerdejevo in Japljevo stilizacijo s predlogom nad (Japelj/Kumerdej 1784: 133: Vy ſte vunkaj ſhli, kakór nad eniga rasbójnika s' mezhmy, inu kolmy mene lovit; Japelj 1806: 93: Kakor nad eniga rasbojnika) ima KP v R II, 36 predlog k/h: Vi ſte koker h\enemo Raſboiniku, ſ\mezhmi jnu s\dragam vnkei priſhli mene lovit. S tem se uvršča v tradicijo od Dalmatina do Gutsmana: prim. koker kanimu Rasboniku (Trubar), kakòr k'enimu Rasbojniku (Dalmatin), koker k'enimu Rasboiniku (Paglovec 1741: 123), koker k'enemu reswojneku (Pohlin 1772: 87), kaker k' enemu resboiniku (Gutsman 1780: 88).
Skratka, razen v enem samem jasnem primeru – R II, 36 jnu bi meni ſedei poſlov, vezh koker dbanaiſt Millianau Angelou – KP ne prevzema Gutsmanovih regionalizmov in inovacij, sledi pa koroškemu avtorju, slovničarju in jezuitu praviloma tam, kjer ta nadaljuje starejšo katoliško tradicijo EvL.
Ubeseditev pojmov, kot je prestol oziroma prevod grško-latinske tujke thronos v evangelijskih besedilih, je pomenila poseben jezikovni in kulturni izziv, ki je še posebej določal tradicijske tokove. Tako sta Trubar in Dalmatin Lk 22,30 et sedeatis super thronos iudicantes duodecim tribus Israhel po Luthrovem zgledu (auff Stüelen) super thronos slovenila z na stoleh: Bote vi tudi ſideli na tih duanaiſt ſtolou (Trubar), bote tudi vy ſedeli na teh dvanajſt ſtoleh (Dalmatin). Schönleben, Hipolit, Paglovec in Pohlin so dodali razlikovalni pridevnik kraljev: inu ſedéli na krajlevih ſtolih (Schönleben 1672: 109); inu ſedeli na kralevih ſtolih (Paglovec 1741: 112); inu ſedéli na krajlévih ſtólih (Hipolit 1715: 104); inu ſedeli na krayleveh ſtoleh (Pohlin 1772: 79). Japelj/Kumerdej sta se v prevodu NT vrnila k protestantski verziji stol brez pridevnika kraljev: bóte tudi vy ſedęli na dvanaiſt ſtolęh (Japelj/Kumerdej 1784: 91), Gutsman se je odločil za tujko tron: inu ſedeli na tronah (Gutsman 1780: 82). V EvL je Japelj besedo stol zamenjal s sedež: de ſedité na ſedeshih (Japelj 1787: 81); Inu de ſedite na ſędeshih (Japelj 1806: 87). KP v R I, 31 jnu bote ſedelli, na kralloveh ſtolleh ni prevzel niti Gutsmanove tujke tron niti Japljevega neologizma sedež, ampak se je uvrstil v katoliško tradicijo do Pohlina.
Pri prevajanju Kristusovih besed po Jn 13,31 nunc clarificatus est Filius hominis et Deus clarificatus est in eo / Zdaj je Sin človekov poveličan in Bog je poveličan v njem so v EvL opazne različne tradicije. Luther prevaja glagol clarificare z glagolom verklären, Dalmatin in Trubar z deležnikom čaščen: Sdai ie ta Syn tiga zhloueka zheſtzhen, inu Bug ie zheſtzhen vnim (Trubar); Sdaj je vshe Syn tiga Zhlovéka zhaſzhen, inu Bug je v'njemu zhaſzhen (Dalmatin). Pri Schönlebnu najdemo deležnik glagola razsvetljevati: Sedaj je ſyn tiga zhloveka reſvitlovan, inu Bug je reſvitlovan v'njemu (Schönleben 1672: 108–109). Hipolit ima deležnik glagola razsvetiti: Sedáj je ſyn tiga zhlovéka reſvizhén, inu Bug Je reſvizhén v'niému (Hipolit 1715: 104). To rešitev sta prevzela tudi Paglovec (1741: 112: sedei je ſyn tiga zhloveka reſvizhen, inu Bug je reſvizhen v‘niemu) in Pohlin (1772: 79: ſedej je Syn tega zhloveka reſvizhen,inu Buh je reſvizhen v' njemu). Pri Gutsmanu je prefiks raz- zamenjan z o- in s tem nekoliko spremenjen tudi pomen: Sedai je ,Sin tega zhloveka oſvietlen, inu Bug je oſvietlen v' njemi (Gutsman 1780: 82). Japelj/Kumerdej (1784: 488) sta prevajala Sdaj je ,Syn tiga zhlovęka zhaſtitliv ſturjén: Inu Bóg je v' njemu zhaſlitliv ſturjén; temu je sledil Japelj (1806: 86): Sdaj je zhlovękov ,Sin zhaſtitliv ſturjen: inu Bóg je zhaſtitliv ſturjen v’ njemu. KP torej z glagolom razsvečen v R I, 31 Sdei je sin tiga zhloveka Reſvizhen, jnu Bueh je Resviezhen u niemu zrcali razvoj katoliških verzij do Pohlina in ne pozna niti Gutsmanove modifikacije osvetlen niti janzenistične prevajalske rešitve zhaſlitliv ſturjén.
Podobno situacijo bomo našli pri distribuciji nedovršniških oblik iti in pojti, s katerimi se glagol iti pojavlja pri Trubarju, Dalmatinu in v EvL. V analizo bomo vključili štiri replike: repliko II, 20 (prim. Jn 13,36): Kamar jest grem ti na\mareſh ſdei ſa\manu poiti, potle pak ti ſa\manu poideſh., repliko II, 21 (prim. Jn 13,37): Gospued ſakai bi jes na mogu ſa\tabu poiti, repliko II, 32 (prim. Jn 18,8): All vi mene jſhete, taku puſtite le\te poiti., repliko II, 24 (prim. Mk 14,28): kadar pak gar uſtanem ozhem pred vami jeti v\galilejo.
Trubar in Dalmatin na vseh štirih mestih uporabljata obliko pojti. To je tudi v skladu s siceršnjo strukturo njunih besedil. Dalmatin namreč v vsem Svetem pismu pozna samo nedoločniško obliko pojti (234-krat) oz. poiti (1-krat), Trubar samo poiti (42-krat). Nedoločnik iti je obema neznan. Tudi Schönleben, Hipolit in Paglovec uporabljajo na vseh štirih mestih nedoločnik pojti, šele Pohlin 1772 diferencira v skladu s sobesedilom: (1) ti namoreſh sdej sa mano pridti (str. 80); (2) pokaj be jeſt ſedej namoguv sa tabo pridti (str. 80); (3) Aku tedej mene iſhete, toku puſtite lete prezh priti (str. 85). (4) otshem jeſt pred vami pojtí v’Galilęo (str. 81).
V zvezi s to diferenciacijo velja posebej opozoriti na četrti primer, v katerem se problem leksikalnega izbora prekriva s problemom prevajanja slovnične kategorije futura. V Lutrovem Novem Testamentu so namreč latinske oblike futura prevedene s pomočjo konstrukcije funkcijski glagol 'wollen' [= hoteti] + nedoločnik. Tako tudi futur praecedam v primeru (4): Aber nach dem ich aufferstehe / wil ich fur euch hin gehen in Galilean. Trubar in Dalmatin sta Lutrove konstrukcije futura navadno kalkirala s hoteti + nedoločnik: Anpag potle kadar gori uſtanem, Ieſt hozho pred uami puiti uto Galileo (Trubar); kadar pak gori vſtanem, hozhem jeſt tje pred vami pojti v‘Galileo (Dalmatin). Gutsman je prevzel sintetično konstrukcijo futura s funkcijskim glagolom hoteti, vendar je zamenjal nedoločniško obliko pojti z jiti: ozhem jes pred vami jiti v’Galileo (Gutsman 1780: 83). Japelj je šel korak dalje in je knjižni kalk hoteti + nedoločnik zamenjal s sintetično obliko futura s pomožnim glagolom bom + deležnik na -l: bom pred vami ſhal v’Galiléo (Japelj 1806: 88).
KP se s primeri (1) do (3) najbolje uvršča v tradicijo do Paglovca, saj se niti eden od njih ne ujema s Pohlinovo diferenciacijo, z nedoločnikom jeti v 4. primeru pa se uvršča v bližino Gutsmana, vendar se od Gutsmana in vseh ostalih EvL razlikuje po tem, da opušča redundantni osebni zaimek jes(t). Dejstvo, da se KP v treh od štirih primerov usmerja po starejših katoliških verzijah, bomo skušali z dodatnimi primeri osvetliti v naslednji skupini.
Latinski glagol impleare v Lk 22,16 donec impleatur in regno Dei v pomenu 'izpolniti se' sta Trubar in Dalmatin prevajala z glagolom dopolniti: dotle ne bode dopolnenu utim Boſhym kraleuſtuu (Trubar); dokler bo tu dopolnjenu v Boshjim krajleſtvi (Dalmatin). Pri Schönlebnu in Hipolitu se na tem mestu pojavlja glagol napolniti: dokler bo napolnjenu v'Boshjim Krajlevſtvi (Schönleben 1672: 106); dókler bo napólnjenu v Boshjim Krajleſtvi (Hipolit 1715: 103). Njima je sledil tudi Paglovec (1741: 108): bo napolnienu v‘Boshjim Kraleſtvi, Pohlin pa se je spet vrnil k protestantski dikciji (Pohlin 1772: 76: dokler bo dapovnenu v’ Boshjemu Krayleſtvu), ki je po Gutsmanu in Japlju obveljala do danes. KP se v R I, 11: dokler bo napovnieno v Nabeſhkem kralloſtvu z glagolom napolniti jasno uvršča v katoliško tradicijo do Paglovca. Zamenjava pridevnika božji s pridevnikom nebeški pa je verjetno pogojeno s pogostejšo rabo kolokacije nebeško kraljestvo v ustni tradiciji.
Precej zgovorna je stilizacija slovenske ubeseditve Judeževega vprašanja numquid ego sum rabbi (Mt 26,25) v repliki R I, 24: All ſim kei jest Rabi. V njej namreč verzija KP sovpada z vsemi starejšimi katoliškimi verzijami do vključno Paglovca (Schönleben 1672: 107, Hipolit 1715: 104: Ali ſim kéj jeſt Rabbi?; Paglovec 1741: 110: Ali ſim kie [sic!] jeſt Rabbi), ki se jasno razlikujejo od predhodnih protestantskih (Trubar: Semli ieſt Moiſter; Dalmatin: Simli jeſt Rabbi?) in poznejših katoliških verzij (Pohlin 1772: 78: Ali ſemli jeſt Rabbi?; Gutsman 1780: 80: Goſpud, al ſem jes?; Japelj/Kumerdej 1784: 129: Ali ſim jeſt, Rabbi?; Japelj 1806: 85 Rabbi, ,Sim jeſt.)
Preteklik tu dixisti (Mt 26,25 ) v Jezusovem pritrdilnem odgovoru na Judeževo vprašanje je Martin Luther prevedel s sedanjikom: Er sprach zu jm / Du sagests. Dalmatin se je po Lutrovem zgledu odločil za sedanjik nedovršnega glagola: On je djal k'njemu: Ti je govoriſh. Trubar je na tem mestu uporabljal preteklik:On rezhe knemu, Ti ſi gouuril. Schönleben, Hipolit in Paglovec so glasovno prilagodili Dalmatinovo sedanjiško verzijo ti ja govoriš: Schönleben (1672: 107): Ti je govoriſh; Hipolit (1715: 104) in Paglovec (1741: 110): Ti ja govoriſh. Pohlin (1772: 78) in Gutsman (1780: 81) imata sedanjik glagola reči: ti ja rezhesh. Končno je Japelj zamenjal še sedanjik s preteklikom Ti ſi rękal (Japelj 1806: 85), kar je obveljalo do sodobnih prevodov. KP se s svojo dikcijo ti ja govoriſh v R I, 25 spet uvršča med katoliške prevode do Paglovca.
KP se tudi v repliki R I, 18: Aku jest na bam tebe omiuou toku na bosh meu talla ſ\meno ujema s Paglovcem, ki je kot edini obdržal nemško tujko tal kot ustreznico za lat. pars v Jn 13,8: Aku jeſt nabom tebe vmyval, taku naboſh imel tala s’mano (Paglovec 1741: 102). Vsi ostali prevodi od protestantov (Dalmatin: neboſh imèl dejla s’mano, Trubar: ne bosh imel deila ſmeno), prek Schönlebna (1672: 100: neboſh imèl déjla s’mano) in Hipolita (1715: 99: nebóſh imel dejla s’mano) do Gutsmana (1780: 77: ne boſh imeu diela s’meno) in Japlja (1806: 81: ne bóſh imel dejla s’menój) imajo domačo besedo del.
Če povzamemo in dopolnimo doslej ugotovljeno: EvL do Paglovca 1741 bo verjetno tisto tradicionalno besedilno gradivo, v okviru katerega bomo lahko lokalizirali predlogo za nastanek KP.173 S Pohlinom in Gutsmanom se ujema v glavnem le v primerih, v katerih tudi ta dva avtorja nadaljujeta starejšo tradicijo. Primeri sovpadanja KP z Gutsmanovimi EvL morda niso dovolj zgovorni, da bi omogočili hipotezo o zgledovanju po jezuitskem leksikografu in nabožnem pisatelju.
Kakor je sovpadanje z EvL vsaj do neke mere tudi indikator za starost besedil, so odstopanja od skupne baze vsaj teoretsko indikativna za ustvarjalni proces in za pogoje, v katerih je besedilo KP nastajalo. Zato si bomo podrobneje ogledali še tista mesta v KP, ki v Ponižni pristovi Jezusovi odstopajo od vseh besedil EvL.
Del teh odstopanj je pogojen z nestabilnostjo knjižnega izročila po eni in z vplivom nemščine na slovenska narečja v kontaktnih področjih po drugi strani. To velja predvsem za že omenjeno rabo kazalnega zaimka ta in števnika en v funkciji člena ter za redundantno rabo osebnega zaimka (prim. v istem poglavju razdelek Integracija evangelistovega opisa v dialog protagonistov). Vendar pri vseh teh odstopanjih razen v Japljevih purističnih prizadevanjih ne moremo ugotoviti oprijemljivega vzorca, ki bi omogočal konkretno časovno opredelitev. Če namreč mesta z interferencami iz nemščine primerjamo z ustreznimi mesti v EvL, bomo našli tako mesta, na katerih so v KP prisotne, v EvL pa odsotne, kot tudi mesta, na katerih se pojavljajo v (nekaterih) EvL, vendar so v KP odsotne.
V KP prisotne, v EvL pa odsotne so interference npr. v R I, 2: inu tebi perprauima to uelikunozhnu Jagne jesti vs. Gutsman (1780: 79): inu tebi perpravimo Velikonozhnu Jagne jeſti?; R II, 48: kamer se ti Judi vkupei sahajajo vs. Gutsman (1780: 89): kamer ſe Judi vkup sehajajo; R II, 82: Kaÿ je ta Resniza? vs. Paglovec (1741: 138): Kai je reſniza?; R II, 19: jnu ſedei jest vam poviem vs. Paglovec (1741: 113): Inu ſedei vam povem; R I, 20: ſizer je an ves zhist vs. Gutsman (1780: 77): ſizer je veſs zhiſt.
V KP odsotne, v EvL pa prisotne interference so: R II, 36: inu bi meni ſedei poſlov vs. Hipolit (1715: 109): inu on bi méni ſedáj póſlal; R II, 24: ozhem pred vami jeti v\galilejo vs. Hipolit (1715: 106): hózhem jeſt pred vámi pójti v‘Galiléjo itn. Prisotnost ali odsotnost interferenc, kot smo že ugotovili ob konkretnih primerjavah, torej tudi v splošni oceni ne more služiti kot merilo za oceno starosti prevzema besedila iz EvL.
Na ravni besedišča se KP le v redkih primerih razlikuje od EvL. V R I, 16: al potiem boſh ti vedu ſakai sim jest le\tu ſtueru ima KP na tem mestu (Jn 13,7) v nasprotju z vsemi EvL prislov potem. Trubar, Dalmatin, Gutsman in Japelj imajo potle, Paglovec in Pohlin pa potler. Na drugih mestih najdemo prislov potem že pri Dalmatinu (npr. Iz 11,10: potém bodo Ajdje vpraſhali) in nato pri vseh katoliških prirediteljih. Prislov potem navaja Gutsman v svojem slovarju celo dvakrat: Hieran, hierauf na tu, na tem, togor, potem (Gutsman 1789: 138) in Darnach, potem, natu, potle (Gutsman 1789: 64). V celotnem besedilu KP je prislov potem najti v oblikah potem (3-krat), potiem (18-krat) in potim (3-krat). Poleg tega prislova pa v KP najdemo tudi v podjunskih narečjih bolj razširjen prislov potlej v narečnih oblikah pale (2-krat), pali (3-krat), palle (1-krat), palli (1-krat), pole (1-krat) in poli (1-krat) ter verjetno iz knjižne tradicije prevzeto obliko potle (1-krat).
Namesto veznika temveč, ki ga srečamo v R I, 20: Katieri je umit ta ne potrebuje temuezh de le Nage umije, imajo EvL ſamúzh (Schönleben, Hipolit, Paglovec), koker de (Pohlin), kaker da (Gutsman) in svunaj de (Japelj 1806). Pleteršnik (1894: 662) uvršča ta veznik v pisavi temveč v besedišče novejše književnosti, medtem ko ga v starejši pisavi temùč pripisuje Dalmatinu in Schönlebnu. Tudi pri Janezu Svetokriškem je razširjen kot temuzh in temush (Snoj 2006: 459). V KP ga srečamo v oblikah temozh (1), temuezh (3) in temuzh (8), kar podobno kot distribucija različnih pisav pri prislovu potem priča o heterogenosti jezikovne osnove KP.
Namesto glagola obnemagati v R II, 22: da taja viera ne obnemaga v Lk 22,32 ima Schönleben (1672: 110: de tvoja vera nenehá) glagol nehati, Paglovec (1741: 114: de tvoja, vera naomaga), Pohlin (1772: 80: de tvoja vira naomaga) in Gutsman (1780: 83: da tvoja vera ne omaga) uporabljajo glagol omagati, Japelj pa jenjati. Vendar glagol obnemagati lahko najdemo v Lk 16,9 od Schönlebna do Japlja: kadár bote obnemagali. Vaſs gori vsameo v’te vézhne utte (Schönleben 1672: 219); podobno Hipolit (1715: 195: de kadár bote obnemágali, vaſs gori vsámejov'te vezhne útte), Paglovec (1741: 236: de, kader bote obnemagali,vaſs gori vsamejo v'te vezhne utte), Pohlin (1772: 167: de, kader bofte obnemagali, vas goriuſamejo v' te vezhne utte), Gutsman (1780: 159: da kader bote obnemagali, Vaſs gorvsemejo v'te Vezhne tabernakelne), Japelj/Kumerdej (1786: 349: De, kadar bóte obnemagali, vaſs ony gori vsamejo v'tę vezhne ſtanovanja), Japelj (1806: 173: de, kadar bote obnemagali, vaſs gori vsamejo v' vezhne ſtanovanja).
KP uporablja v R II, 25: Da bi se lih vsi pohuiſhali nad\tabo ſai jest ſe nuezhem pohuiſhat dopustni veznik da(g)lih v pomenu 'čeprav', 'tudi če'. Ostali EvL imajo na tem mestu kader lih: Inu kadàr bi ſe lih vſi pohujſhali nad tábo (Schönleben 1672: 111), podobno Hipolit (1715: 106), Paglovec (1741: 115), Pohlin (1772: 81) in Gutsman (1780: 84). Obliko da (g)lih pa lahko najdemo na drugih mestih pri vseh prevodih Svetega pisma kot npr. pri Dalmatinu: kateri v'mene veruje, ta bo shivel, de bi ſi lih vmèrl (Jn 11,25), Trubarju: In de bi ſe jeſt lih hotil hvaliti, taku bi jeſt satu néſturil nepametnu, sakaj jeſt bi hotil riſnizo povédati (2 Kor 12,6) in Hipolitu: Inu de bi ſe jeſt lih hotèl hvalíti, takú bi jeſt satú neſtúril nepámetnu (Hipolit 1715: 65). Gutsman je tujko lih zapisal kot li in jo rabil tako v EvL (Gutsman 1780: 50: Sakai da bi ſe jes li oteu hvalit. taku bi jes satu ne biu nepameten) kot v slovarju (Gutsman 1789: 206: Obschon, da li, daſi li, bodi ſi, ſi bodi, akuli; s. obgleich; Gutsman 1789: 203: Obgleich, da ſi, da li, nai ti; s. obschon, Gutsman 1789: 113: Gerade, li, raunu, verſtnu, poredi).
Skupni imenovalec odstopanj na ravni besedišča je, da sicer na konkretno analiziranem mestu lahko ugotovimo razlike med KP in vsemi EvL, da pa je sinonime in sinonimne konstrukcije KP najti na drugih mestih evangelijskih besedil do Gutsmanove izdaje 1780.
Z dodajanjem in odvzemanjem redundantnih elementov se uravnava eksplicitnost, ki je pri dramskih besedilih pogojena s komunikativno intenco govorečega in njegovo oceno kognitivne sposobnosti, predznanja in besedilnega svetá publike. Tako postaja besedilo z dodajanjem redundantnega samostalnika ljudje na str. 30 v R I, 19: per letiem bojo vsi ludi ſposnali (za EvL prim. Gutsman 1780: 82: Per letem bojo vſi ſposnali) preprostemu recipientu laže razumljivo. Pri Mt 27,24 je na str. 32 z dvema posegoma stopnjevana eksplicitnost besedila: substantivirani pridevnik pravični je konvertiran v pridevnik, ki mu je dodan samostalnik človek: Jest sim Nadoushen na kervi tega Pravizhniga zhlaveka, gleite vi satu gari, kaku bate abſtalli (R II, 161). V dodanem odvisniku kaku bate abſtalli je nato še eksplicirana Pilatova misel o odgovornosti Judov za Kristusovo smrt. Ta poudarek bi utegnil biti tudi pokazatelj za katoliški antisemitizem, ki je prisoten tudi v slovenskem ustnem izročilu. Za EvL prim. Paglovec 1741: 148: Jeſt ſim nadolshen na kervi letiga pravizhniga: gledeite vy sa tu.
Večja eksplicitnost je lahko tudi izraz večjega poudarka. Tako npr. z identifikacijskim zaimkom taisti v Janezovem vprašanju Kristusu v R I, 27 : Gospued katieri je taisti (za EvL prim. Paglovec 1741: 111: Goſpud, kateri je?) ali pa z zaimkom noben na str. 20 v R II, 103: Mi nemamo obeni_ga kralla! ampak zeſsarja (za EvL prim. Paglovec 1741: 148: My nimamo Krala, temuzh le Ceſſaria) KP stopnjuje dramatičnost dialoga. Ponekod je z dodatkom pojasnjena naravnanost govorčevega sporočila: v R II, 48: vprashei te katiri so shlishali, kei sim jest hudega gouoriu KP priostri v primerjavi z EvL (prim. Hipolit 1715: 110: vpráſhaj téh, katéri ſo ſliſhali, kaj ſim jeſt Govúril) Jezusovo repliko z dodatkom hudega.
Semantika glagola izpustiti pokriva Pilatovo pravno dejanje oprostitve, in se zato v vseh EvL pojavlja brez vsakega dopolnila kot ustreznica lat. dimittere: npr. Nevéjſh li ti de jeſt imám obláſt tebe kríshati, inu imám obláſt tébe ispuſtiti? (Hipolit 1715: 120). Trubar in Dalmatin sta čutila potrebo, da glagol dopolnita z določilom prostiga: Ne ueish li ti, de imam oblaſt tebe Cryshati, inu imam oblaſt tebe proſtiga puſtiti? (Trubar); Nevéſhli, de jeſt imam oblaſt tebe krishati, inu imam oblaſt tebe proſtiga ispuſtiti? (Dalmatin). Podobno ravna tudi KP, ki ima na str. 32 v R II, 157 eksplicitnejšo konstrukcijo all na vieſh, da jest jmam oblast, tebe kriſhati! al pak tebe ledik spustit. Vse navedene spremembe stopnjujejo eksplicitnost in/ali dramatičnost besedila. Navedeni in podobni dodatki so torej prejkone pogojeni z zvrstjo dramskega besedila.
Na nekaterih mestih lahko opažamo tudi nasprotno tendenco opuščanja. Tako vsi EvL razen Japlja ubesedujejo emocionalnost Petrovega protesta v Jn 13,8 Non lavabis mihi pedes in æternum s podvajanjem nikalnice, npr. Hipolit (1715: 99): Nigdar nikúli nebóſh ti’meni nug vmýval; Gutsman (1780: 77): Nigdar nikoli ne boſh ti meni noge vmival, medtem ko Japelj predlaga dobesedni prevod po latinščini: Ne boſh meni noge vmival na vękoma (Japelj 1806: 81). KP ima na str. 4 v R I, 17 Nigdar na boſh ti meni nage umiuou podobno kot Dalmatin (Nigdar neboſh ti meni nug vmival) samo eno nikalnico, obenem pa je podobno kot pri Gutsmanu predmet v rodilniku zamenjan z bolj pogovornim predmetom v tožilniku.
Stilsko in vsebinsko manj zaznamovan je na str. 10 v R II, 26 Sedite tukei doli, dokler jes grem, jnu molim izpust pravzaprav redundantnega prislova tja. Ta prislov oz. njegove sinonime najdemo pri Mt 26,36 kot ustreznico prislova illuc v lat. frazemu donec vadam illuc v vseh prevodih Svetega pisma vse do danes: dokler jeſt letjakaj grem, inu molim (Dalmatin), dókler grém tjákaj, inu mólim (Schönleben 1672: 112, Hipolit 1715: 106), dokler gredem tie, inu molim (Paglovec 1741: 116), dokler da jes grem tota, inu molim (Gutsman 1780: 84), Sedite tukaj, dokler gredem tje, inu molim (Japelj 1806: 89); Sédite tukaj, medtem ko stopim tja, da bom molil (Standardni prevod 2003). Izpust prislova je lahko pogojen z ustno tradicijo, v kateri latinski frazem kot predloga ne deluje več, medtem ko se uradni prevodi očitno močneje naslanjajo na vulgato.
Zasliševanji Kristusa pred Kajfo in pred Pilatom se končata s podobnima vprašanjema, ki se v vulgati in tiskanih verzijah Svetega pisma nebistveno, vendar dosledno razlikujeta. Kajfovo vprašanje po Mt 26,62 se v vulgati glasi: Nihil respondes ad ea, quæ isti adversum te testificantur?, Pilatovo vprašanje po Mt 27,13 pa: Non audis quanta adversum te dicunt testimonia? Prvo prevaja Dalmatin kot Niſhtèr neodgovoriſh h'timu, kar lety zhes tebe prizhujo?, Trubar pa kot Niſhter ti ne odgouorish htimu, kar leti ſubper tebe pryzhuio?. Oba kažeta precejšnjo podobnost z Luthrovo rešitvijo: Antwortestu nichts zu dem / das diese wider dich zeugen? (Luther 1545). Podobno je Kajfovo vprašanje formulirano tudi v vseh EvL: al nizh ne odgovoriſh h’temu, kar leti zhes tebe prizhujejo? (Paglovec 1741: 128); nezh naodgovori/h h‘temu, kar leti zhes tebe prizhujejo? (Pohlin 1772: 90); al nizh ne odgovoriſh h’temu, kar leti zhes tebe prizhujejo? (Gutsman 1780: 91); Ali ti nizh ne odgovoriſh na tó, kar lety zhes tebe prizhujejo? (Japelj/Kumerdej 1786: 134); Nizh ne odgovoriſh na to, kar ty zhes tebe prizhujejo? (Japelj 1806: 96). Pilatovo vprašanje je Trubar prevedel po vulgati Ne slishis ti kakoue velike toshbe zhes te gredo?, Dalmatin pa se je s svojo verzijo Neſliſhiſh li, koku ony tebe tèrdu toshio? očitno naslonil na Luthra (1545), ki ima Hörestu nicht / wie hart sie dich verklagen? V EvL se od Paglovca do Gutsmana pojavlja pleonastična kombinacija obeh prevajalskih rešitev: Naſliſhiſh li, v‘koku velikih rezheh ony tebe terdu toshio? (Paglovec 1741: 137); Naſliſheſhli, v‘koku velikeh rezhęh ony tebe terdu toshejo? (Pohlin 1772: 96); al ne ſhliſhiſh v‘kaku velikeh rezhih oni tebe terdu toshijo (Gutsman 1780: 95). Šele Japelj/Kumerdej sta se spet približala enostavnejši dikciji vulgate: Ali ne ſliſhiſh, koliku supèr tebe prizhujejo? (Japelj/Kumerdej 1784: 137). Kapelski pasijon v nasprotju z različno formulacijo v tradiciji EvL tako Kajfovo kot Pilatovo vprašanje formulira podobno in v obeh primerih uporablja vsebinsko ustrezen frazem trdo tožiti, ki je bil verjetno razširjen v ustni tradiciji.
| ‘ No 55. Kaifas Tako ti zelo nizh na odgouorish letim kateri tebe taku terdo toshijo. ’ | ‘ No 76. Pillattus Taku ti zellu nizh na odgovoriſh, all na ſhliſhiſh kaku leti tebe terdu taſhiu ’ |
V pravzaprav redundantnem prislovu časa poprej v EvL (npr. Paglovec 1741: 114: petelen nabo nezoj poprei sapeil, preden ti mene trykrat satayſh) je čutiti še latinsko predlogo non cantabit hodie gallus donec ter abneges nosse me. V R II, 24 Peteln na ba nazoi ſapeu Prei da boſh ti mene trikrat ſataju se je KP z izpustom prislova poprej približal govorjenemu jeziku in se oddaljil od komplicirane konstrukcije, ki je prej tipična za pisno komunikacijo. Podobni učinek je KP na str. 31 v R II, 23 Gospued jest sim perpraulen s\taba v\jezho u ſmert jeti lahko dosegel tudi s tem, da je veznik inu, ki ga srečamo v besedilih EvL (npr. Paglovec 1741: 114: Goſpud, jeſt ſim perpravlen s'tabo v'jezho, inu v'ſmert jeti), v govorjeni realizaciji nadomestil s premorom.
Govorjeni slovenščini bo verjetno pripisati opuščanje prislova li, ki ga imajo na tem mestu vsi starejši EvL (prim. Paglovec 1741: 102: Goſpud, boſh li ti meni noge vmyval? ), v R I, 15: Guspued bash ti meni Naje vmivou, saj je naslonka li v koroških narečjih neznana. Tudi za spreminjanje besednega reda v R II, 158 na str. 32 kader bi tebi od\sgora dalli na billu danu (prim. EvL npr. pri Paglovcu 1741: 146: kader bi tebi nabilu danu od sgorei doli) bo prejkone odgovoren isti dejavnik.
V isto smer približevanja govorjenemu jeziku kažejo vse spremembe, v katerih se KP skuša prilagoditi publiki z drugimi jezikovnimi in vsebinskimi posegi. Pri vsebinskih posegih lahko opazimo neke vrste stereotipizacijo v smislu ljudskega izročila. Tako je npr. teološko korektno božje kraljestvo (Schönleben 1672: 106: dokler bo napolnjenu v'Boshjim krajleſtvi) na str. 4 nadomeščeno z ljudskim nebeškim kraljestvom: dokler bo napovnieno v Nabeſhkem kralloſtvu (R I, 11).
Na jezikovni ravni v to smer kažejo izposojenke in semantični kalki iz nemščine, kot npr. hibridne glagolske zveze tipa doli sesti po nem. niedersetzen v R II, 26: Sedite tukei doli. V EvL se na tem mestu pojavlja glagol brez prislova: npr. Paglovec 1741: 116: Sedite letukei, Gutsman 1780: 84: ſedite letukai. Časovno določilo preden z veznikom da na str. 4 v R I, 11: prieden de bam terpev zveni vsekakor bolj pogovorno kot goli prislov v EvL od Schönlebna (1672: 106: préjden bom tèrpil) do Paglovca (1741: 108: preiden bom terpil). Gutsman ima na tem mestu zgovorno tiskarsko napako: prei ta [sic] bom terpeu (Gutsman 1780: 80).
V KP so najbolj ilustrativne tiste transformacije EvL, v katere so se prikradle bolj ali manj opazne napake. Vpliv latinske retorične konstrukcije vos autem estis, qui permansistis mecum in tentationibus meis v Lk 22,28, ki jo je čutiti v verzijah EvL od Schönlebna (1672: 109: Vy ſte pak, katéri ſte pèr meni obſtali v’móih ſkuſhnávah) do Gutsmana (1780: 82: Vi ſte pak, katiri ſte per meni obſtali v’mojeh ſkuſhnjavah), je v R I, 31 na str. 5 izgubljen, saj je v konstrukciji Vy ſte pak, katiri ſte izpuščen prvi pomožni glagol, zaradi česar se replika glasi: vi pak katiere ſte per meni ostalli, u mojeh ſkuſhnaveh. Vendar je ta »poenostavitev« prizadela koherentnost besedila, stavek pa je ostal nedokončan.
Pogojniško konstrukcijo si ergo ego lavi vestros pedes Dominus et magister et vos debetis alter alterius lavare pedes v Jn 13,14 so prevajali z vezniki ako – tako (Trubar, Dalmatin, Pohlin) ali kadar – tako (Schönleben, Paglovec). Gutsman se je odločil za prislova taj (=tedaj) – tako: Kader ſem tai jes vaſh Goſpud inu Moiſter vam noge vmivau, taku Imate tudi vi med ſebo ſi, noge vmivati (Gutsman 1780: 77). V R I, 32 Kader sim tedei jest vaſh Moiſter jnu gospud jnu sim vam nage umivou taku ſe mate tudi vi med ſaba Nage umivati je v pogojniški del stavka vrinjen veznik inu, zaradi česar precej nesmiselno razpade v dva vzporedna pogoja.
Kar dva posega lahko opazimo pri prevzemanju Mt 26,24 bonum erat ei, si natus non fuisset homo ille. Pri Dalmatinu in v EvL je deležnik natus v skladu s svetopisemskim besedilom preveden s preprostim rojen (npr. Paglovec 1741: 110: de bi taiſti zhlovik nikoli nabil rojen). V R I, 23 je deležniku dodan stereotipni frazem na ta sviet, izpuščena pa je odločilna nikalnica, kar je na str. 5 povzročilo nesmiselno formulacijo gorije pak temu zhloveku ſkues katieriga bo sin tega zhloveka jsdan temu bi buelſhi blu da bi an bieu na ta ſviet Rojen.
Za napako pri prepisovanju bo verjetno šlo tudi v R II, 22: Hudizh je ſilnu ſheln namesto Hudizh je ſilnu ſhelu (prim. Gutsman 1780: 83: hudizh je ſilnu sheliu). Iz te pomote bi se morda dalo sklepati, da je besedilo prepisano z rokopisne predloge, v kateri sta grafema n in u zelo podobna.
Glagol mittere v Jezusovem povelju Petru mitte gladium in vaginam v Jn 18,11 prevajajo EvL od Schönlebna do Gutsmana z glagolom zavrniti (npr. Hipolit 1715: 109: Savérni tvoj mezh Vnóshnize). V KP je na str. 11 v R II, 36 redki glagol zavrniti zamenjan s fonetično bližnjim, vendar semantično neustreznim zagrniti: Petter ſagerni toi Mezh u\noſhinze.
Končno domnevamo še, da se je piscu pri prepisovanju Jezusovega vprašanja na Oljski gori po Lk 22,48, ki v vseh EvL od Schönlebna do Pohlina vsebuje naslonko li (npr. Hipolit 1715: 108: Júdash, isdáſh li ſynú tiga zhlovéka s’kuſhovájnam?; Paglovec 1741: 120: Juda, isdaſh li ſynu tega zhloveka s’kuſhovaniam?; Pohlin 1772: 85: Juda! Isdash li Synu tega zhloveka s’ kuſhuvanjam?) pripetila napaka in je na str. 10 v R II, 29 prislov li zamenjal z osebnim zaimkom ti: Juda jsdaſh ti ſÿnu tega zhloveka js kuſhvaniam. Vzroka za to pa verjetno ni iskati v podobnosti grafemov l in t, ampak v odsotnosti naslonke li v koroškem regionalnem govoru. Podobno je postopal Gutsman, ki je Kristusovo vprašanje prav tako slovenil kot al ti s‘kuſhuvanjam ,Sina tega zhloveka iſdaſh? (Gutsman 1780: 86).
Če torej povzamemo: Kapelski pasijon je v prvem, neverzificiranem delu četrtkove predstave zvesta dramatizacija svetopisemskih besedil, kot predlogi zanj pa sta služili besedilo evangelija velikega četrtka in sinopsa štirih evangelistov pod naslovom PASSION. Čeprav ni mogoče opredeliti katere od znanih izdaj EvL kot neposredno predlogo KP, se vendar da ugotoviti, da so močneje zastopane izdaje EvL do Paglovca 1741. Z Gutsmanom in Pohlinom se KP ujema samo tam, kjer ta dva avtorja ne odstopata bistveno od starejše (katoliške) tradicije.
Samo z Gutsmanom sovpada KP z ustreznico milijon za termin legija v Mt 26,53 (prim. v istem poglavju razdelek KP in Gutsmanova izdaja Evl 1780). Vendar lahko ta edini zares zgovoren primer za navidezen Gutsmanov vpliv pojasnimo na dva načina: prva interpretacija bi bila, da je Gutsman zavestno odstranil v katoliški tradiciji uveljavljeno tujko millarij, ker jo je dojemal kot napako. Millarium namreč pomeni mejnik, s katerim so od zlatega mejnika milliarium aureum v Rimu merili razdalje po vsem rimskem cesarstvu, zato je bil milarij, če je ohranil latinski pomen, nezdružljiv z danim sobesedilom. Kako je ta tujka prišla v tradicijo katoliških EvL, ostaja odprto vprašanje. Toda nadomestitev neznane tujke millarij v katoliških verzijah EvL s pomensko neustrezno tujko milijon kaže na postopek, ki ni značilen za izobraženega pisca in leksikografa, kot je bil Ožbalt Gutsman (gl. Prunč 1980).
Druga interpretacija bi bila, da je Gutsman besedo milijon namesto milarij že našel v neki varianti ustnega izročila evangelijskih besedil, ki je moralo obstajati poleg tiskanih EvL. Ker je zamenjava neke neznane ali manj znane besede z zvočno podobno znano besedo tipična za ljudsko izročilo, se prej nagibamo k tej drugi interpretaciji.
S temi ugotovitvami se vračamo k osnovnemu vprašanju nastajanja besedila KP. Preden bomo to storili, bi kot zaključek dosedanjih razmišljanj navedli še celotno besedilo uvoda v PASSION, kot ga najdemo npr. pri Paglovcu 1741 na straneh 104–105.174
Dokler S. Catholshka Cerkou ſuſebnu v'Velki teden ſpomin dershi terplenia JEsuſovuga [sic], inu ga per S. maſhah ſhtiri dni bere, na visho, koker ſo ga vſsi ſhtirij Evangeliſti popiſsali, taku de bi tudi ti verni Kerſheniki ſnali, inu vedili to celo hiſtorio Chriſtuſoviga terplenia, inu s'tem loshei ſamogli hualeſhnu taiſtu slaſti v’Velki teden premishluvati, ſe ſpodobi, de leta Paſſion, koker je od uſsih ſhtiryh Evangeliſtov popiſsan, inu tukei ukup ſloshen, ſe tudi timu folku naprei neſse, ali doli bere, koker eni letu ſturè, inu ta Paſſion na meſti pridige beró na zvetno Nedelo, eni na Velki Zhetertik, eni, inu narvezh leto ſture na Velki Petik pred duhounem opravilam, koker uſaki vidi, de je niemu, inu timu ſolku narbel perloſhnu.
Kateri pak brati ſnajo, ijm [sic!] bode perporozhenu ta S. Paſſion vezh krat brati, dokler po maningi tih Ss.Vuzhenikou ta na Bogu perjetniſhi, nam nar nuzhnishi, ja nar ſpodobnishi dobru dellu je JEsuſovu terplenie hualeſhnu pogoſtu premiſhluvati.
Če skušamo ta citat prevesti v prakso reprodukcije in recepcije svetopisemskih besedil v slovenskem prostoru, se nam odpirata dve možnosti: ali neposredno prepisovanje iz EvL ali pa recepcija ustne realizacije v okviru bogoslužja velikega tedna. Toda po tej poti so bila v KP sprejeta samo nerimana besedila, za rimane in verzificirane dele KP bomo morali iskati druge poti nastajanja, tradiranja in prevzemanja. Osnovna vprašanja pri tem bodo, kakšen časovni in vsebinski odnos je mogoče ugotoviti med tema dvema strukturama, ali sta bili kot komplementarni združeni v novo celoto ali in zakaj je v procesu nastajanja besedila ena od njiju izpodrinila drugo. V ta namen bomo ne glede na provenienco posameznih delov rokopisa najprej skušali odkriti predvsem vrzeli in morda tudi napake v končnem besedilu, na osnovi katerih bomo morda lahko oblikovali hipotezo o njegovem nastajanju.
Predvsem v zadnjem delu analize prevzemanja besedil iz EvL smo večkrat ugotovili spremembe besedil pri prepisovanju predlog. Domnevamo torej, da so se podobne spremembe in korekture dogajale tudi pri prepisovanju drugih predlog ali zapisovanju drugih besedil.
Pri korekturah na stavčni ravni je imel pisec več možnosti:
Možnost a) je pisec na stavčni ravni uporabil zelo redko: v R III, 51 js zieliga jes tebi persto[pit] Shelim je serza pripisal nad vrstico: js zieliga serza jes tebi persto[pit] Shelim.
Možnost b) je na stavčni ravni najpogostejša. Ta tip korekture je po našem mnenju dokaz za to, da je pisec pri tem uporabljal neko predlogo. Ker pa je besedilo – verjetno kot organizator in režiser predstave – že dobro poznal, je najprej pisal po spominu, ko pa je ugotovil, da ga je spomin zavedel, se je spet vrnil k rokopisni predlogi:
1) II, 8 Guiſhnu bi billu dobru kar se meni sdi, le prozh s\tem ſapelauzam teh ludi an nizh urieden ni. 2) II, 26 preli tedei taju ſveto krÿ Rieſhno krÿ. 3) II, 133 da se an gar poſadi, kaker na en krallovi ſtau Tran. 4) II, 139 Kaÿ mie dielaſh da boll na pertiſniſh. 5) II, 147 Pilatus gechet von Thron, und die Frau gegen ihm und machen gegen einer gegen den andern Compliment und redet die Frau und redet gegen Volk Pilatus. 6) II, 148 na\snie dajo, jnu mene s\tabo ured h\pravizi raunju Napelaju. 7) III, 27 derſhiſh jnu jmaſh ſposnaſh. 8) III, 31 ds erste Magd ds zweÿte Magd. 9) III, 106 bamo sposnali s\letiem da si ti en boſhÿ praui boſhÿ Sÿn. 10) III, 123 da smo ga poſhl po\saſhlushenÿ krÿshali. 11) III, 148 taja gnada meni podeli uselei sedei. 12) IV, 1 da mi vsi, vsi, u Nebiese garta pridemu po smerti u Nebiese pridemo, jnu per Jesusu se ukupei se ukupei snidemo. 13) IV, 2 od buega to Poklensku jamu jezhu potiſsien. 14) IV, 22 da bodemu od\tebe Sadobili to vahtu sadobili. 15) IV, 129 Maria sa\nio na bila anusela per ſodbi anusela. 16) IV, 1 jnu per Jesusu se ukupei se ukupei snidemo.
Možnost c) črtanje zavržene možnosti brez nadomestila. 1) IV, 27 de bi mi tega zhlaueka Jagri na Galfali. 18) IV, 31 Kadar ozhe garustati an, nam na bo prauil an.
Možnost č): na stavčni ravni se ponekod kot korekture pojavljajo neoznačeni sinonimi. Tako npr. v R IV, 38 Oho jest tudi per\sebi burfle nosim jmam, ſ\tabo sa vahtu js Serza rad\jgram. Razlog za intendirano korekturo je očitna rima. Pisec je najprej zapisal verzijo z glagolom nosim, ko pa je opazil, da se naslednji verz konča z rimo igram, je temu prilagodil besedilo, vendar prvotne verzije ni več prečrtal.
Šestkrat je izpuščena klitična oblika pomožnega glagola, in sicer 4-krat je in 2-krat bi:
1) II, 45 katiri met tem Folkam veliko smoto delou nam. katiri je met tem Folkam veliko smoto delou; 2) II, 74 An Moisisov postau prelamu nam. An je Moisisov postau prelamu; 3) II, 152 sei an shie sadaisti martran jnu shtrafan nam. sei je an shie sadaisti martran jnu shtrafan; 4) Bey den Ersten Fall: poprei an\atu eno Veliku Oblast jmeti (str. 140) nam. poprei je an\atu eno Veliku Oblast jmeti; 5) III, 13 al ozheſh da mi tebe satu huallili nam. al ozheſh da bi mi tebe satu huallili; 6) III, 35 da mogu unkei ujeti nam. da bi mogu unkei ujeti.
Ponekod je kriva napaka pri prepisovanju v neposrednem sobesedilu, kot npr. v repliki II, 135 de So te ſapelauz prau mogu zhastiti, v kateri je verjetno napačna grafična reprodukcija povratnega zaimka (So namesto ſe) povezana z izpustom pomožnega glagola. Verz bi glede na ritem rekonstruirali kot de se te zapelavc bo prav mogu častiti.
Sorazmerno pogosto so izpadli predlogi, in sicer:
do: IV, 50 sei tebi Mertliga obena doushnuest ni nam. sei tebi do Mertliga obena doushnuest ni;
k: 1) R III, 33 viedba se pak morta Vainemo deuo podati nam. viedba se pak morta k Vainemo deuo podati; 2) III, 42 traſhtu jnu h\veselo Vaſhem duſham nam. k traſhtu jnu h\veselo Vaſhem duſham; 3) III, 113 she vezhem teſhaum pomagam nam. k she vezhem teſhaum pomagam; 4) IV, 118 Kateri pridejo per caitu nam. h Kateri pridejo per caitu; 5) IV, 119 je meni Sodbi perpelana nam. je meni k Sodbi perpelana; 6) IV, 121 jnu skues mene shpotu starjen biti nam. jnu skues mene k shpotu starjen biti.
na: 1) III, 47 Kada poideſh gara Calvario nam. Kada poideſh na gara Calvario; 2) IV, 4 da se vezhnu Raishu podash nam. da se na vezhnu Raishu podash.
od 1) II, 147 ampak ozhem tega tudi koi mouzhati nam. ampak ozhem od tega tudi koi mouzhati.
s: 1) II, 11 ſhtriki jnu ſ\ketinami podati nam. ſ ſhtriki jnu ſ\ketinami podati; 2) II, 18 kai sa eno vesele je Maria Xiſtuſam mela nam. kai sa eno vesele je Maria ſ Xiſtuſam mela; 3) III, 25 ſhe vezh drujemi tovarſhi jnu brati nam. ſ ſhe vezh drujemi tovarſhi jnu brati; 4) III, 53 kier je shtriki svesan terdu nam. kier je ſ shtriki svesan terdu; 5) IV, 1 snashu ta Sathan sojei tashbi nam. snashu ta Sathan ſ sojei tashbi; 6) IV, 4 jnu enbart Xiſtusam vesieu od Smerti gar\ustau nam. jnu enbart ſ Xiſtusam vesieu od Smerti gar\ustau; 7) IV, 4 kader ta ſmert pride sojei Kasſÿ nam. kader ta ſmert pride ſ sojei Kasſÿ; 8) IV, 70 tudi prekliniali ſoimi hudobni jesiki nam. tudi prekliniali ſ ſoimi hudobnimi jesiki; 9) v dodatku »Bey den Ersten Fall«: sojei zopernÿ Velike zhudeſhe sturiti nam. ſ sojei zopernÿ Velike zhudeſhe sturiti.
v: 1) II, 9 da ste velikeh ſkerbieh nam. da ste u velikeh ſkerbieh; 2) II, 9 me griva de sim biu nigovo drushtbo perpelan nam. me griva de sim biu v nigovo drushtbo perpelan; 3) III, 1 taiſtu se ubrisati ukasala nam. v taiſtu se ubrisati ukasala; 4) III, 55 o zhlauek ozheſh tojmu Serzu pomiſliti nam. o zhlauek ozheſh u tojmu Serzu pomiſliti; 5) III, 67 kruh jnu vinu niega Tellu jnu krij preoberniti nam. kruh jnu vinu u niega Tellu jnu krij preoberniti; 6) III, 104 se ozhemu tojo ſhlushbo podati nam. se ozhemu u tojo ſhlushbo podati; 7) IV, 114 kar je Suete Pisſmu jsloshenu nam. kar je u Suetem Pisſmu jsloshenu; 8) IV, 117 mojeh narvezheh Teshaueh nam. u mojeh narvezheh Teshaueh; 9) IV, 128 da jes sdei nisim Hudizhaueh Rakeh\ostala nam. da jes sdei nisim u Hudizhaueh Rakeh\ostala; 10) IV Lied bei dem Abendmahl: da se Dushiza Daruje Sueti Rai popolnama nam. da se Dushiza Daruje u Sueti Rai popolnama.
za: 1) II, 148 kier ti ſheliſh tega nadovſhniga zhloveka proſsiti nam. kier ti ſheliſh sa tega nadovſhniga zhloveka proſsiti; 2) III, 130 jnu Xiſtusa mojo Krÿ prelit nam. jnu za Xiſtusa mojo Krÿ prelit.
Da so izpadi najpogostejši pri predlogih s, v in k, in to v fonetični okolici, v kateri so slabo slišni, govori v prid podmeni, da je bil pisec vsekakor pod vplivom ustne realizacije.
Nikalnice so v primerih 1) do 3) izpuščene pri prevzemanju besedil iz EvL, kar bi govorilo v prid podmeni, da imamo spet opraviti s pomoto pri prepisovanju: 1) I, 23 temu bi buelſhi blu da bi an bieu na ta ſviet Rojen nam. temu bi buelſhi blu da bi an na bieu na ta ſviet Rojen; 2) II, 19 kamer jest grem ta vi marte priti nam. kamer jest grem ta vi na marte priti; 3) III, 71 srezhne so\te Teliese katere nosile nam. srezhne so\te Teliese katere niso nosile.
V naslednjem primeru 4) pa bi bil izpust nikalnice lahko pogojen tudi z narečno kontrakcijo nam iz na bom, ki jo v IV, 58 lahko predvidevamo na osnovi ritma: da te bam vidu venzh sei jmash jesik koker\en oister Mezh nam. da te nam vidu venzh, sei jmash jesik koker\en oister Mezh. Bolj verjetna pa je rekonstrukcija, ki jo lahko predvidevamo po analogiji z drugimi pojavi nikalnice: da te kna bam vidu venzh sei jmash jesik koker\en oister Mezh.
Sorazmerno pogosti so izpusti povratnega zaimka, ki se pojavljajo predvsem na mestih, v katerih je pisec očitno zgubil pregled nad besedilom:
1) III, 26 satu an lehku sa soiga jagra spasna nam. satu se an lehku sa soiga jagra spasna; 2) III, 67 da bi odpuſhanie mojeh Griehou dobiu, jnu enkrat s\Jesusam u\Nebieseh veseliu nam. da bi odpuſhanie mojeh Griehou dobiu, jnu ſe enkrat s\Jesusam u\Nebieseh veseliu; 3) III, 100 o zhlauek spumni na\ta Grasauitu Martru nam. o zhlauek spumni ſe na\ta Grasauitu Martru; 4) IV, 5 Spuemlei na me uselei nam. Spuemlei ſe na me uselei; 5) IV, 20 al nam skues tu ena kriviza Godi nam. al ſe nam skues tu ena kriviza Godi; 6) IV, 29 koker sim ga Nekedai ſhliſhou hualit nam. koker sim ga Nekedai ſhliſhou ſe hualit; 7) IV, 116 sama na viem kam bi jest obernila nam. sama na viem kam bi ſe jest obernila; 8) dodatek »Beim 3ten Fall«: inu perpraut h\tei Smerti nam. inu ſe perpraut h\tei Smerti.
Za izpuščanje osebnega zaimka prejkone velja isto kot za izpuščanje povratnega zaimka.
1) I, 31 jnu jest vam poviem, koker je poſtau moi ozhe, taku jest vas poſtavim u mojem kralleſtui nam. jnu jest vam poviem, koker je mene poſtau moi ozhe, taku jest vas poſtavim u mojem kralleſtui; 2) II, 1 jnu sa eniga Mesſiasa derſhio nam. jnu ga sa eniga Mesſiasa derſhio; 3) III, 25 jest sim sam v\tiſtem vertu per\nemu vidu ſtati nam. jest sim te sam v\tiſtem vertu per\nemu vidu ſtati; 4) IV, 23 Prozh vi lotri jnu terduuratni ludi, kier obena Besieda na pregovori tudi nam. Prozh vi lotri jnu terduuratni ludi, kier vas obena Besieda na pregovori tudi; 5) IV, 89 O\de bi mi mogli dobit eniga Mertliga, de bi mi u\grob polueshili, namesti hueniga nam. O\de bi mi mogli dobit eniga Mertliga, de bi ga mi u\grob polueshili, namesti hueniga.
Izpuščene besede je ponekod lahko rekonstruirati na osnovi sobesedila:
1) II, 140 nimo magla ta ternaua dou res glauo paſti nam. nimo magla ta ternaua krona dou res glauo paſti; 2) III, 55 Glei ti Judi Se ſhe ſ\moimu niſu napitali nam. Glei ti Judi Se ſhe ſ\moimu ſinam niſu napitali; 3) III, 149 O Grieshnik zhel ti le prou od ſhelieſh, odpuſhanie tojeh Griehou lehku ſadobiſh nam. O Grieshnik zhel ti le prou od ſerza ſhelieſh, odpuſhanie tojeh Griehou lehku ſadobiſh; 4) IV, 31 Da bi niemu s\nasheh priti pomagou nam. da bi niemu s\nasheh ruek priti pomagou.
Ponavljanje klitik smo ugotovili v dveh primerih:
1) III, 137 Judousku vero sim ſim ſhie daunu ſapustu; nam. Judousku vero ſim ſhie daunu ſapustu;.2) IV, 2 satorei je en smertni grieh jes\tebi pouiem jnu na\snanie dam, je huiſhi jnu ſhkodliueiſhi kaker te Poklenski ſathan nam. satorei en smertni grieh jes\tebi pouiem jnu na\snanie dam, je huiſhi jnu ſhkodliueiſhi kaker te Poklenski ſathan.
V prvem primeru je pomota morda pogojena z različno pisavo črke ſ/s, v drugem primeru pa je pisec očitno zgubil pregled nad stavkom in klitiko zapisal na obeh možnih mestih.
Podvajanje zaimkov in števnika je nekoliko bolj pogosto:
1) IV, 80 jnu enu eno\drugu krat nam. jnu eno\drugu krat; 2) II, 11 u pungarti an bode an Moliu nam. u pungarti bode an Moliu; 3) II, 124 je bieu moi Moi Moister predan nam. je bieu moi Moister predan; 4) IV, 3 bosh se mogu tudi s\mano se\podati nam. bosh mogu tudi s\mano se\podati; 5) IV, 85 jnu ta shkada se ja skues tebe samaiga se sgodila nam. jnu ta shkada se ja skues tebe samaiga sgodila.
V primerih 1, 2, 3 gre enostavno za pomote pri tekočem pisanju, v primerih 4 in 5 pa je verjetno negotovost pri pozicioniranju povratnega zaimka vzrok, da se podobno kot klitična oblika pomožnega glagola ponavlja na obeh možnih mestih.
Primeri, ki smo jih ugotovili, so povsem trivialne pomote:
1) III, 130 sim jes perpraulen s\mojo s\kerujo podpisat nam. sim jes perpraulen s\mojo kerujo podpisat; 2) IV, 113 kai je kai per per\nieh nam. kai je kai per\nieh.
V primeru 1) je pisec očitno zaradi preloma vrste zgubil pregled nad stavkom in je predlog zapisal tako pred svojilnim zaimkom kot pred samostalnikom, v primeru 2) pa ga je morda zmotil dvakratni kai v pravilni frazi kai je kai, pa je ponovil tudi predlog per.
Različna pisava prislova vselej v III, 90 sei u_selei uselei tako blagu per sebi nosim nam. sei uselei tako blagu per sebi nosim je verjetno vzrok za njegovo ponavljanje. V Marijini tožbi v III, 142 ſhiest Tauſhent, ſhiest stue, ſhiest stue, ſhiest jnu ſhiest deset Shlakau nam. ſhiest Tauſhent, ſhiest stue, ſhiest jnu ſhiest deset Shlakau pa se je piscu pač pripetila napaka v števniku.
Da bi ugotovili in pojasnili napačen izbor besed, je treba kot v naslednjih primerih upoštevati širše sobesedilo in njegovo poetično strukturo:
1) Replika Prvega Juda III, 59 Ti mareſh sa tega sapelauza te kryſh nositi en\zhas / da bama meli na Gara Caluario ſh\niem en kradik shpas je tipičen primer mehaničnega prepisovanja. V prvem delu verza je iz predhodnega besedila (str. 44 s\tabo jest ozhem na Gara Calvario hoditi) brez ozira na drugačno rekcijo prevzet frazem na Gara Caluario. Drugi del verza se je prvotno verjetno glasil da bama meli […] ſh\niem en kradik zhas. Ko pa je prepisovalec opazil, da je v neposrednem sobesedilu beseda zhas že v poziciji rime, jo je ne glede na smisel zamenjal z zgolj fonetično primernim špas.
2) Zamenjava glagolov usmiliti (se) in smiliti (se) v R II, 110 jes pa raitam da se tebi vsmili da mu pomagat ozh nam. jes pa raitam da se tebi smili da mu pomagat ozh in spodrsljaj v R III, 151 useu le\tu je terpeu jnu tu Smert ſtoriu nam. use le\tu je terpeu jnu tu Smert ſtoriu sta pogojena s fonetičnim okoljem in sta zaradi semantično jasnega sobesedila prejkone ostala brez posledic za razumevanje.
3) Za očitno punktualno pomoto gre, kot smo že omenili, pri zamenjavi osebnih imen v Predgovoru k večerni predstavi na str. 35: Glihei vishi je enu vsmilenie jmela Maria Magdalena kiera je js Lubesni, niemo eno Rutho podelila, ki bi se moral pravilno glasiti: Glihei vishi je enu vsmilenie jmela Veronika, kiera je js Lubesni, niemo eno Rutho podelila. Zamenjava ženskih likov Veronike in Marije Magdalene je zelo nenavadna, zato jo bomo lahko pojasnili samo v širšem kontekstu nastajanja besedila; na tem mestu zadošča, da ugotovimo, da se ne ujema z dramatizacijo šeste postaje križevega pota (R III, 63–66), v kateri v skladu z apokrifnim izročilom in ostalimi pasijoni tudi v KP nastopa Veronika.
4) Vse kaže, da je Angelova replika III, 36 na str. 89 nastala kot kontaminacija dveh besedil:
Oh Jesu Skues toju veliku terplienie, (41)
bod vsim perneslu to vezhnu veſsele
Še najbolj verjetno je, da sta se predlogi, ki sta bili kontaminirani, glasili:
**Oh Jesu toju veliku terplienie,175
bo vsim perneslu to vezhnu veſsele
**Oh Jesu Skues toju veliku terplienie,
bodo vsi perdobili to vezhnu veſsele
Kot vzorec za rekonstrukcijo lahko služi Angelova replika R IV, 66 na str. 118:
da toiga Sÿnu ta Smert jnu Terplienie,
Vsiem bo perneslu to vezhnu ſhiulenie.
Korekture na besedilni ravni v posameznih primerih dajejo tudi informacije o nastajanju rokopisa.
1) Pisec tretje roke, ki je nadomestil strani 13 do 16 s prepisom na strojno izdelanem papirju, je očitno opazil, da je bil prepisal preveč besedila, zato je staro besedilo prečrtal. Tako je replika v II, 72 razpoložljiva v dveh verzijah, kar nam omogoča neposredno primerjavo med njima:
| II, 72, verzija prve roke | II, 72, verzija tretje roke |
| Nam se na spoduebi kaga vmoriti, dokler ti Rimlarÿ so nam to guavt prozh odvseli, jnu ne katiere Rezhi, so nam sodit perpuſhene. | Nam se nespodobi koga umoriti, dokler ti Rimlarji so nam to guaut protzh oduseli ino nekatire rezhi, so nam Sodit perpushene. |
Iz razlik, ki so označene s krepkim tiskom, je razvidno, da je skušal pisec tretje roke nadomestiti narečna dvoglasnika ue, ie s knjižnima samoglasnikoma o in e ter odstraniti podjunsko akanje v kaga, da pa globlje kot v glasovno strukturo ni posegel.
2) Omenjeni pojav ni omejen zgolj na prehod med zapise prve in tretje roke. Tudi znotraj prepisa prve roke lahko najdemo korekture, ki vsebujejo večje enote besedila. Replika Tretjega vojaka in začetek replike Četrtega vojaka v predstavi velikonočnega ponedeljka se najprej pojavljata kot repliki 38 in 39 na str. 106, replika 39 pa se nadaljuje na str. 107 zgoraj. Obe repliki sta na tem mestu prečrtani. Nato sledita na str. 107 novi repliki 38 in 39 Prvega in Drugega vojaka, besedilo prečrtanih replik Tretjega in Četrtega vojaka pa se ponovno pojavlja kot No. 40 in 41 na str. 107–108.
| prvotna verzija | popravljena verzija |
|
|
Način korekture narekuje podmeno, da se je pisec zmotil pri prepisovanju ter pri tem najprej preskočil repliki Prvega in Drugega vojaka (prvotni, pozneje prečrtani repliki 38 in 39) in takoj začel z replikama Tretjega in Četrtega vojaka. Ko je to opazil, je prvotni repliki 38 in 39 prečrtal in nadaljeval z replikama Prvega in Drugega vojaka, ki ju je sedaj ponovno oštevilčil kot repliki 38 in 39. Nato je še enkrat prepisal repliki Tretjega in Četrtega vojaka in ju sedaj oštevilčil kot repliki 40 in 41.
3) Dve korekturi sta v rokopisu posebej označeni z zvezdico. Prva je replika III, 109, ki naj bi podajala tradicionalno tretjo Kristusovo besedo na križu po Jn 19,26–27. V besedilu KP manjka, kot smo že pokazali (prim. poglavje Predstave Kapelskega pasijona, razdelek Večerna predstava velikega četrtka), druga Kristusova beseda, s katero se po Lk 23,43 Kristus obrača k desnemu razbojniku, zato je tradicionalna tretja beseda po Jn 19,26-27, s katero Kristus najprej nagovori Marijo in nato Janeza, v KP razdeljena v drugo in tretjo besedo. V EvL se dialog na ustreznem mestu glasi: Shéna pole letá je tvoj ſyn – Póle, letá je tvója Mati (Hipolit 1715: 115). Prepisovalec je v tretjem verzu pomotoma preskočil z besede Mariji na besedo Janezu: pole Johannes le\ta je taja lubesniva Matti. Ko je napako opazil, jo je označil z zvezdico in prečrtal, besedilo pa nadaljeval z Jezusovo repliko:
| Jezus Mariji | Jezus Janezu |
|
|
4) Druga korektura, ki je označena z zvezdico in prečrtana, je replika IV, 28:
* kier smo mi mozhni jnu serzhni Jenaki,da po\zielei zesſarskei desheli niso Taki.
Besedilo tvorita deiktično adaptirana verza iz replike IV, 9:
Sakai an jma ſerzhne jnu Mazhne jenakede niem v desheli glihe ni take.
Gre torej za neke vrste besedilni modul, ki ga je pisec uporabljal v dveh sobesedilih, ko pa je opazil, da se verza po svoji naravnanosti nikakor ne ujemata z novim sobesedilom, ju je črtal in nadaljeval z bolj smotrnim
5) V prizoru z Jezusovim prijetjem na Oljski gori (str. 10, 11) je prepisovalec zaradi pomanjkanja prostora nekoliko pomešal replike. Tako je repliko Kaga vi jſhete, ki bi se po Jn 18,4 in Jn 18,7 morala ponoviti samo dvakrat, zapisal enkrat preveč (R II, 29, 30, 32), zato je prečrtal njeno tretjo ponovitev (= R II, 30) pred repliko Prvega Juda (= R II, 31), ki bodri svoje tovariše, naj spet vstanejo.
6) V monologu smrti R IV, 3 na str. 94 je prepisovalec – po inerciji ali po spominu – najprej zapisal
katierga\ti vidish u\tem Grobu Mertliga leshati,od le\tega maresh uzhitnu lehku sposnati dali useti
saj se je sposnati rimalo s predhodnim leshati. Toda v sobesedilu iste replike se je prav glagol spoznati že rimal z glagolom ležati:
le\to moju oblast je atu Sÿn boshÿ sposnati,katierga\ti vidish u\tem Grobu Mertliga leshati.
Rima je bila torej že zasedena. Beseda, ki je v naslednjem verzu sledila v poziciji rime prvotnemu zapisu glagola spoznati, pa je glagol umreti:
od le\tega maresh uzhitnu lehku dali usetida u Resnizi tudi enkrat bosh mogu umreti.
Korektura glagola spoznati s sinonimom dali useti je torej pogojena s strukturo rime prvotnega besedila, h kateremu se je prepisovalec vrnil, ko je opazil poetološko neustreznost svojega prvega in samodejnega zapisa.
1) Ob primeru Kajfove replike IV, 6 lahko lepo sledimo raznim transformacijam evangelijske pripovedi o dogodkih ob Kristusovi smrti. Pri tem je težko ugotoviti, katere spremembe odražajo morebitno (ustno) tradiranje pasijonskega dogajanja, katere pa tradicijo prepisovanja Kapelskega pasijona. Že EvL strnejo vzporedna besedila treh evangelistov (Mt 27,51; Mk 15,38 in Lk 23,45) v sinoptično pripoved: Inu pole tu ſprednu sagrinalu v'templi, ſe je po ſredí na dvuje reſtergalu od sgurainiga noter do sdulainiga kraja (Paglovec 1741: 158). Od te nazorne pripovedi je v Kajfovi repliki IV, 6 ostala le še omemba templja, ki razen tega slovnično ni integrirana v stavčno strukturo:
Mi viShi farÿ jnu Pisſarÿ,od Xistusa tega Sapelauza, dabru viemu vsi,da per nigouei Smerti, So Se godili veliki zhudeshi,le\ta Templ Boshÿ jnu te skalle so se Respokale,jnu vse Stuari so po\niem mozhnu Shaluale.
Ohranjeno besedilo je torej očitno relikt neke formulacije, v kateri je bila še ohranjena nazorna slika o raztrganem zagrinjalu, ki ga lahko rekonstruiramo kot: **le-ta 177 templ božji se je razdrl inu te skale so se razpokale.
Glagol razdreti bi se v taki rekonstrukciji ujemal z Jezusovo napovedjo, ki jo citira Judovski stotnik v svoji repliki III, 99 jest ozhem te Templ Boſhÿ Resdreti, usega jnu u\trejeh dnieh gar poſtauit nouiga. Marija se sklicuje nanjo v R IV, 73 de ozhe te Tempel Boshÿ Resdreti inu u\trejeh dnieh supet gar postauiti.
2) V Pilatovi repliki IV, 19 je povedek z žensko obliko deležnika naredile ostal brez ustreznega predmeta, povedek z glagolsko frazo na znanje dale pa brez osebka:
Ah kaÿ sa enu Nausmilenu jnu terduuratnu ſerze marte vi jmeti,kier ste vi vse le\tu videli vender nuezhete verjeti,kier so se per\nigouei Smerti taki veliki zhudeshi godili,jnu nam vsim ukupei enu veliku naredile,te terde skale so se respokale,jnu so nam na\snanie dalevender vi nuezhete vse le\tu verjeti,kai sa\enu terduuratnu ſerze morete vi jmeti.
Besedilo bomo rekonstruirali s pomočjo a) pravkar analiziranega odlomka iz Kajfove replike R IV, 6 in b) evangelijske pripovedi po Mt 27,51, ki se npr. v Hipolitovi verziji glasi: Inu sémlja ſe je ſtréſla, inu skale ſo ſe reſklále inu, teh mèrtvih jame ſo ſe odpérale, inu mnoga trupla tih ſvetnikou, katéri ſo ſpali, ſo góri vſtajála (Hipolit 1715: 106).
Ženski spol deležnika naredile bi lahko bil ostanek besedila, ki bi ga rekonstruirali kot
**so se per\nigouei Smerti take velike rezhi godile.
Lahko pa je tudi enostavno grafični refleks za narečni polglasnik oz. posttonično onemitev morfema -i pri moški obliki množine deležnika naredili. V prid tej podmeni bi govorila tudi fonetična struktura rime godili – naredili. Smisel replike R IV, 19 pa bomo rekonstruirali s tem, da bomo sledili dikciji podobnih mest v KP:
**Kiər so se pər nigovej smrti taki veliki čudeži godili
inu nam vsim vkupej enu veliku težav naredili.
Tudi izpuščeni predmet povedka na\snanie dale bomo rekonstruirali s tem, da ga generiramo iz nadaljevanja svetopisemskega besedila, in sicer iz spoznanja, ki ga svetopisemski pripovedovalec polaga v usta vojaku pod križem: Ta Glavar pak ali Kapitan, kateri je pruti niemu ſtal, kadar je vidil, kai ſe je godilu, inu de je JEsus taku glaſnu vpyozh duſho puſtil, je on Boga zhaſtyl,inu je rekal: Sa reſnizo leta je en pravizhen zhlovik, inu Boshij Syn bil (Paglovec 1741: 158–159). Na osnovi citiranega svetopisemskega besedila bomo lahko repliko po vsej verjetnosti rekonstruirali kot
**jnu so nam na znanje dale, da je leta en pravičen človik inu Božji sin.
Slaba stran te rekonstrukcije, ki je verjetno že zelo blizu rokopisni verziji, je, da je predolga in zato slabo integrirana v strukturo verzov.
3) V nekaterih primerih smo zaman iskali rešitev, s pomočjo katere bi se dalo ohranjeno besedilo v celoti rekonstruirati ali osmisliti, kot npr. v repliki Prvega Juda (R II, 91) pred Herodežem:
Sdaizi ti taje uſte gar\adpri, jnu se odgovori, kar si ti poprei preveliku gouvru, ſdei pak\ti movzhiſh, sdei, sdei, se ti odgovori sdei, sdei, nai ti taja satapnast, saſhliſhati, sdei na snaſh govoriti kai si ti sa\en norzh
Sicer lahko domnevamo, kaj naj bi bila vsebina očitkov Kristusu, vendar niti v ostalem besedilu KP niti v EvL ne najdemo ustreznega dopolnila za fragmente nai ti taja satapnast in saſhliſhati.
Podobno kot se na besedni in stavčni ravni podvajajo zlogi in besede ob prelomu vrstice, se na besedilni ravni ponekod pojavljajo na prelomu strani, poleg njih pa opažamo tudi ponavljanja, ki jih lahko pojasnimo samo s celovitim pogledom na proces nastajanja rokopisa.
1) V repliki II, 30 se zadnji verz na str. 40 rokopisa ‘kier so se prozh podalli naini komarati ’ z dvema ortografskima spremembama ponavlja na začetku str. 41 rokopisa: ‘kier so se prozh podali naini Comarati. ’ Ponavljanje na str. 41 je kajpak odveč.
2) Poleg takih ponavljanj, ki imajo svoje paralele v korekturah in dokazujejo, da je ohranjeni rokopis prepis neke starejše predloge, pa najdemo tudi ponavljanja, ki opozarjajo na soobstajanje različnih variant svetopisemskega izročila in njihovo kontaminacijo v KP. Tako se npr. v repliki III, 104 na strani 63 v neposrednem sobesedilu ponavljata podobni glagolski frazi za sestopanje s križa.
Al si ſÿn Boſhÿ taku stapi s\krÿſha dalli,da bamu mi veruali pali,poidi dou od krÿſhada bama na te veruali pali.
Prvi dve vrstici povezuje rima dalli – pali, tretja in četrta sta nerimani, zato domnevamo, da sta prvi dve vrstici že prilagojeni KP, tretja in četrta pa vsebujeta še estetsko neobdelano besedno gradivo.
Da bi dobili celovitejšo sliko in morda tudi vpogled v to, kako so pisci KP ravnali z besedilnim gradivom, si bomo še ogledali distribucijo fraz, ki se za lat. descendere de cruce (Mt 27,40, Mt 27,42 ter Mr 15,30 in 32) pojavljajo v svetopisemskih besedilih in v EvL. Pri protestantskih piscih najdemo glagolsko frazo iti/pojti dol(i) (i)z križa: Mt 27,40: Si li ti Boshy Syn, taku poidi doli is Crysha (Trubar); Aku ſi Boshji Syn, taku pojdi doli is Krisha. (Dalmatin); Mt 27,42: Ie li on ta Israelski kral, taku poidi doli is Crysha, taku hozhmo nemu verouati (Trubar); Aku je on Israelſki Krajl, taku pojdi on sdaj doli is Krisha, taku hozhemo my njemu verovati. (Dalmatin). V EvL je varianta stopiti dol(i) od križa izpričana pri Schönlebnu, Paglovcu in Gutsmanu: Aku ſi ti ſyn Boshji, taku ſtopi doli od krisha […]: Aku je on pak Krajl zhes Iſrael, taku ſtopi on ſedaj doli od krisha, de vidimo, inu njemu vèrjámemo (Schönleben 1672: 141); Aku ſi ti ſyn Bóshji, takú ſtópi dóli od krísha […] Aku je on pak Krajl zhes Iſraël, taku ſtópi on ſedái dóli od krísha, de vidimo, inu njemu vèrjámemo (Hipolit 1715: 124); Aku fi ti Syn Boshij, taku ſtopi doli od krisha […] Aku je on pak Kral zhes Iſraël, taku ſtopi on ſedeí doli od krisha, de vidimo, inu niemu verjamemo (Paglovec 1741: 154); Al ſi ti boshji ,Sin, taku ſtopi dol od krisha […] al je on Chriſtus te ,Sin boshji svoleni. Aku je on pak kral zhes Israel, taku ſtopi on ſedai dol od krisha, da vidimo, inu njemu verjememo (Gutsman 1780: 103). Pohlin in Japelj uporabljata frazo stopiti doli iz križa: Aku ſe ti Syn Boshje, tok ſtopi doli is krisha […] Aku je on pak Krayl zhes Israel, tok ſtopi on ſdej doli is krisha, de videmo, inu njemu virjamemo. (Pohlin 1772: 108–109); Aku ſi ti Syn bosſhji, ſtopi doli is krisha. […] Aku je pak on Israelſki Krajl, naj sdaj doli ſtopi is krisha, de vidimo, inu njemu verjamemo (Japelj 1787: 110–111).
Pred tem ozadjem bomo v analizo pritegnili še mesta, na katerih se podobne fraze pojavljajo v KP, in sicer:
| 1 | 2 | 3 |
(str. 63) |
(str. 63) |
(str. 65) |
Prvo, kar lahko ugotovimo, je, da se predlog iz oz. s, ki je značilen za protestante, Pohlina in Japlja, pojavlja v vseh treh sobesedilih KP, medtem ko se predlog od, ki je značilen za starejšo katoliško tradicijo EvL, pojavlja samo v R III, 104: poidi dou od krÿſha. Povsem drugačna pa je distribucija glagolov stopiti in iti: Trubar in Dalmatin imata velelnik glagola iti oz. pojti, vsi EvL pa glagol stopiti. KP se pri izboru glagola v verziji taku stapi s\krÿſha dalli najprej ravna po EvL, ob ponovitvi poidi dou od krÿſha pa po protestantih. Besedilo KP je torej neke vrste kompilacija med starejšimi katoliškimi EvL in protestantskimi prevodi. Vprašanje je le, ali je ta kompilacija nastala pri prepisovanju ali pa je odraz neke tretje, morda samo ustne tradicije.
Ponavljanje in modifikacija fraze da bamu mi veruali pali na analiziranem mestu pa nas opozarja še na neki oblikovalni postopek KP. V EvL je premi govor Judov pod križem po Mt 27,42 si rex Israël est, descendat nunc de cruce, et credimus ei v Mr 15,32 Christus rex Israhel descendat nunc de cruce ut videamus et credamus ubeseden kot: Aku je on pak Krajl zhes Iſrael, taku ſtopi on ſedaj doli od krisha, de vidimo, inu njemu vèrjámemo (Schönleben 141, podobno Hipolit 124, Paglovec 154 itd.). Fraza vidimo inu verjamemo se v EvL pojavi samo enkrat, v KP pa se fraza veruali pali, kot je razvidno iz gornje razpredelnice, ponovi kar štirikrat v bolj ali manj stereotipiziranih verzih in z rimo dalli – pali. Prav rima, ali točneje, metrična struktura verzov pa nam omogoča, da nerimana verza poidi dou od krÿſha / da bama na te veruali pali prepoznamo kot nerodno korekturo prvotnega rimanega besedila *poidi od krÿſha dalli / da bama na te veruali palli.
Nemotivirana perifraza prvih dveh korektnih verzov ni edina šibka točka te replike, sploh se zdi, da je replika R III, 104 nespretno sestavljena iz heterogenih elementov. Verza tedei ozhmu mi verjeti da je taja vera ta praua, inu se ozhemu tojo ſhlushbo podati zvenita kot eksegetični opis Kristusovega rešilnega dejanja, ki je stilsko in vsebinsko v občutnem nasprotju s precej vulgarnim nadaljevanjem: glei koku se\ti ſlinou derſhiſh, al si ſÿn boſhÿ zhmu ti taku terpiſh.
3) Na str. 34 rokopisa je fragment besedila, ki bi ga glede na njegovo uvrstitev v rokopisu nereflektirano opredelili kot ostanek epiloga k dopoldanski predstavi velikega četrtka:
Griehe mojem ſourashnikam, sakai oni na viejo kai
dieuaju, ah! Krÿstiani nash Isuelizhar Jesus Xiſtus
bade tudi h\nam, nashe griehe Millostlou odpustu
jmeimu enu prau usmilenie pruti naſhemu Jsuelizharju
Jesusu Xiſtusu, jnu venzhkrat, u vasheh ſerzeh premish=
luati, jnu vashe Rive jnu Teshaue, u Terplienie Xiſtusa
Jesusa skleniti, taku bademu tudi enbart saupali
enbart tu plazhilu, s\Jesusam se u\Nebieseh vesilili
kar jest vam jnu meni umſham Amen.Ende Finis
Vendar je navidezna uvrstitev ob koncu dopoldanske predstave, kot smo že omenili, po vsej verjetnosti pogojena s poznejšim pripisom prologa večerne predstave, pri katerem je prepisovalcu zmanjkalo prostora na str. 35, zaradi česar je s prepisovanjem prologa nadaljeval na tedaj še prazni str. 34 (prim. opombo k verzu 656.
Pripisani fragment je sestavljen iz dveh elementov. V prvem stavku napoveduje potek dejanja in je perifraza Lk 23,34: Oče, odpústi jim, saj ne vedo, kaj delajo, ki se v večerni predstavi velikega četrtka pojavlja v R III, 107 kot prva Kristusova beseda na križu:
Azhe Sanesi jnu odpusti jim,Griehe mojem Souraſhnikam vsiem,kateri mene Martrajo jnu prekliniajoSakai oni na vieu kaj diuaju.
Pripis se konča z nagovorom publiki (apostrofa), ki jo avtor vabi k pokori in premišljevanju Kristusovega trpljenja. Oba elementa sta tipična za prolog kot besedilno zvrst in se uvrščata v prolog večerne predstave velikega četrtka. S tako uvrstitvijo v predgovor večerne predstave je mogoče pojasniti tudi menjanje deiktične perspektive, ki nagovorjene zdaj vključuje (nash Isuelizhar, nashe griehe, naſhemu Jsuelizharju), zdaj spet izključuje (u vasheh ſerzeh, vashe Rive jnu Teshaue).
Da je imel prepisovalec ponekod težave z oblikovanjem didaskalij, smo že ugotovili, v nadaljevanju navajamo še nekoliko primerov:
1) večkrat je pri prepisovanju izpadla didaskalija, ki označuje govorečo osebo, ki pa jo je sorazmerno lahko rekonstruirati iz sobesedila. Tako je npr. na str. 11 v R II, 32, izpadla didaskalija Xſtus, 2) na str. 30 pri didaskalijah 144–145 ni navedena Dekla kot nosilka vloge, 3) Pilatova replika, ki jima sledi, je pripisana pozneje in je ostala neoštevilčena ter brez navedbe nosilca vloge, 4) didaskalijo v R IV, 129 Die Seel gecht ab und der Engel komb herfür und tritet gegen Volk und (196) je treba seveda dopolniti z glagolom redet, 5) ob koncu str. 71 se je pisec najprej zmotil pri prepisovanju didaskalij replike III, 134 Maria Joseph und Arimatia mahen einen Gethümel in iz Jožefa Arimatejskega (** Joseph von Arimatia) napravil dve osebi, namreč Jožefa in Arimatejo (Joseph und Arimatia). Tej napaki se je na naslednji strani pridružilo še napačno štetje replik. Številko 134 ima tudi naslednja replika učenca Janeza; 6) na str. 18 sta R II, 82 in R II, 85 opremljeni z didaskalijo und stechet auf. Druga je lahko samo pomota, ker je Pilat pri R II, 82 že vstal, pri repliki II, 85 torej že stoji.
Korekture na besedni ravni so opravljene na tri načine:
a) Pisec je navadno enostavno prepisal prvotno varianto z novo, kot npr.
1) v R IV, 85, kjer je prvotni a v samaga prepisal s knjižnim i: skues tebe samiga; 2) v R IV, 106 je knjižni e v nikalnici ne popravil v narečni a: tu mi na mermu pouedati tudei. 3) Na začetku str. 55 v rokopisu se je pisec zmotil pri štetju replik. Pri prvi repliki je najprej dodal številko 79, toda dodana številka 79 je bila popolnoma odveč, saj je besedilo sodilo še k repliki 78 s prejšnje strani. Očitno je to pomoto opazil in odvečno številko 79 korigiral s pravilno 78. Temu primerno je popravil tudi naslednjo številko replike 78 v 79. Opombe Notabena der 1te Spruch wirt übertragen in No 79, ki jo je bil dodal na str. 54, ni več popravil, zaradi česar je tu ostala še prvotna napačna številka.
b) V nekaterih primerih je prvotno varianto prečrtal in poleg nje napisal novo: 1) R II, 18 ah pregrieha kaÿ ti ſtoupiſh ſtoriſh; 2) R III, 95 hoisa moi burfli so mi ſhie nen enu blagu perdelali.
c) V enem primeru je postavil novo varianto enostavno poleg stare, ne da bi jo prečrtal: 1) III, 49 pokaſhi ti meni eni en kraÿ.
Izpust soglasnika, ki ni utemeljen v regularnih glasoslovnih pojavih, lahko ugotovimo v naslednjih primerih: R II, 4 vende nam. vender, R II, 18 kerſhanka duſhiza nam. kerſhanſka duſhiza, R III, 82 S\tiem olazhilam nam. S\tiem oblazhilam, R IV, 6 kushtou poun nam. kunshtou poun, IV, 37 zufieden nam. zufrieden; tesho godi (str. 138) nam. teshko godi, Shounieji (139) nam. Shounierji.
Najbolj opazno je ponavljanje napake pri prepisovanju besede zastopnost. Prvič se pojavi v repliki Prvega Juda R II, 91 sdei nai ti taja satapnast, drugič v monologu Smrti R IV, 3 jes na gledam na stan ali oblast, na bogastuu satapnast ali zhast. V prvem primeru je, kot bomo še pokazali, očitno tudi na besedilni ravni prišlo do hujših pomot pri prepisovanju, v drugem primeru pa razen pomote pri prepisovanju ne najdemo oprijemljive razlage.
Izguba grafema s v grafemski skupini st se pojavlja tudi pri glagolu vstati v pesmi Angela v R IV, 68 od Smerti utau nam. od Smerti uſtau, v R III, 16 ſhentuu nam. ſhenſtuu. Razlog za to bi lahko iskali v slabi oblikovanosti grafemske skupine ſt v predlogah. Vendar proti taki domnevi govori dejstvo, da je grafemska skupina samoglasnik + ſt korektno zapisana v 176 primerih, samo pri zapisu samostalnika zastopnost se je piscu dvakrat zapisala napaka: R II, 91 sdei, sdei, nai ti taja satapnast in R IV, 3 na bogastuu satapnast ali zhast. Ker so glagol zastopiti, pridevnik zastopen in prislov zastopno zapisani pravilno, kot zadnja, vendar ne preveč prepričljiva razlaga ostaja podmena, da pač abstraktni samostalnik zastopnost piscu ni bil toliko domač kot glagol zastopiti in pridevnik zastopen.
Da sta se piscu v zadnjem stavku velikonočne predstave pripetili kar dve napaki, je lahko kriva tudi utrujenost: IV, 114 kar je Suete Pisſsmu jsloshenu nam. kar je u Suetem Pisſmu jsloshenu. Kljub morebitnim fonetičnim razlogom torej v navedenih primerih faktorja slučajnosti ni moč prezreti.
Izpusti in spremembe samoglasnikov imajo podobne, vendar nekoliko kompleksnejše razloge. Najbolj enostaven je bolj ali manj slučajnosten izpust nepoudarjenega ali celo poudarjenega samoglasnika:
II, 16 Le\ta Svit name odrieſhen bitti nam. Le\ta Svit na\more odrieſhen bitti; R II, 46 ledig in freÿ splati nam. ledig in freÿ spelati; II, 73 pa kna mrmu terpeti mi nam. pa kna mormu terpeti mi; II, 91 preveliku gouvru nam. preveliku govuru; II, 148 na\snie dajo nam. na\snanie dajo; III, 1 Kai sa eno ſhlost nam. Kai sa eno ſhalost; III, 123 bamu ozhtnu na snanie dalli nam. bamu ozhitnu na snanie dalli; R III, 55 O\de se le\tu ni\mre bogu vsmilÿ nam. O\de se le\tu ne\more bogu vsmilÿti; III, 131 bogu se vsmli nam. bogu se vsmili; IV, 35 jes obstojm nam. jes obstojim; pripis k 1. padcu pod križem: na mare pomagti nam. na mare pomagati.
III, 55 De se le\tu niemre Bogu ſmilÿ nam. De se le\tu nie more Bogu ſmilÿti.
a) Na besedni ravni je pojave tega tipa mogoče opazovati ob prelomu vrstice, kot npr. II, 123 kier te gnusobe nisi kues prenenesti nam. kier te gnusobe nisi kues prenesti;
b) na koncu ali na začetku nove vrstice, kot npr. 1) III, 145 tam ana pest Jesusuuejh lasÿ, vididim nam. tam ana pest Jesusuuejh lasÿ vidim; 2) III, 85 le katarieri hudi ſhlak mueru uset nam. le katieri hudi ſhlak mueru uset. 3) V tem primeru je podvajanje verjetno zaradi enakega fonetičnega okolja samo grafično: IV, 7 ven js Sgraba sgubimu nam. ven js graba sgubimu;
c) razen preproste pomote ne vidimo konkretnega razloga za ponavljanje zloga R IV, 73 kier je biu uMeru ves Ranienen nam. kier je biu uMeru ves Ranien.
Na primer spremembe in nemotiviranega ponavljanja vprašalnega zaimka ko namesto kje oz. njegove narečne ustreznice kej v 3. in 4. repliki prvega dela smo že opozorili (gl. v istem poglavju razdelek Integracija evangelistovega opisa v dialog protagonistov). Ponekod opažamo tudi pomote glede fonetične oz. grafične strukture, ki je ni moč pojasniti kot narečno ali sicer fonetično pogojen pojav.
Tako so brez vidnega razloga zamenjani nekateri samoglasniki z drugimi, in sicer tako v nepoudarjeni kot v poudarjeni poziciji: II, 129 te bama proſsili vsi ukepei nam. te bama proſsili vsi ukupei.
Pri drugih zamenjavah lahko domnevamo določene zakonitosti, ki so pogojene z odnosom med narečno bazo in pisno tradicijo. Tako bi glede na precej razširjeno akanje v zamenjavi a z o lahko videli tudi pojav hiperkorekture kot v primerih 1) II, 1 niega poſhluſha to folk ves\zhas nam. niega poſhluſha ta folk ves\zhas; 2) IV, 117 do\me an skues sojo Gnado js Nebies na sklene nam. da\me an skues sojo Gnado js Nebies na sklene; 3) IV, 25 vos obena besieda na pregouori tudi nam. vas obena besieda na pregouori tudi; 4) III, 27 al jest tega zhlaveka viem jnu posnom nam.al jest tega zhlaveka viem jnu posnam, kjer rima v predhodnem verzu ja hudizhu zhes\me vso oblast dam jasno priča o prvotnem obrazilu -am. 5) III, 120 alli je vollo Boſhia nam. alli je volla Boſhia.
Nekatere zamenjave govore v prid podmeni, da gre za prepis neke rokopisne predloge, saj jih ni mogoče pojasniti drugače kot z zamenjavo dveh podobnih črk v rokopisu, npr. u in n, r in n: 1) II, 110 kier se je an sa nashiga kralla uou dajau nam. kier se je an sa nashiga kralla uon dajau; 2) IV, 56 ti menish da meni nie Menslu tukei nam.ti menish da meni nie Merslu tukei; 3) v dodatku k Pesmi pri zadnji večerji: Hualjo S\guasau Angelskim nam. Hualjo S\guasan Angelskim.
Nadaljnji primeri: 1) Obliko temni v primeru II, 36 le\ta je vaſha vra jnu te temni oblaſt lahko identificiramo kot napačen prepis za rekonstruiran **le\ta je vaſha vra jnu te teme oblaſt, za katerega pa nimamo racionalne razlage. 2) Za pomote bo šlo tudi pri naslednjih spremembah vrstnega reda grafemov: II, 163 ſatoiri ozhem jest, niega tudi ſdei, obſoditi nam. ſatori ozhem jest, niega tudi ſdei, obſoditi 3) III, 129 de si Xiſtusa boſhÿgia Sÿnu, taku moznu biu Ranu nam. de si Xiſtusa boſhÿga Sÿnu, taku mozhnu biu Ranu; 4) IV, 58 sabstion je per takeh ſmerdliuzeh leshati nam. sabstoin je per takeh ſmerdliuzeh leshati; 5) dodatek: ga ſueshite s\temi sthriki nam. ga ſueshite s\temi shtriki. 6) Tudi v zapisu Sankanski v R II, 147 Pontius Pilatush San_kanski Gospued moi ni videti globljega razloga, saj je pridevnik zakonski stran pred tem v repliki R II, 143 Jest Pontiusa Pilatuſha ſakonska fraua pravilno zapisan.
Zelo opazne in ponekod težko razumljive so napake pri prepisovanju, ki so prizadele morfološko strukturo. Morda bi take napake vendarle govorile v prid podmeni o slabi jezikovni kompetenci pisca. 1) R III, 1 Jesus spet use Ranne ponouili nam. Jesusu spet use Ranne ponouili; 2) III, 90 zhmu meni kar sa touarſha na sposnate nam. zhmu mene kar sa touarſha na sposnate; 3) III, 100 koku Jesus Respetu tebe objeti ſheli nam. koku Jesus Respeti tebe objeti ſheli; 4) III, 132 na krÿſha moiga ſÿnka marem nehati nam. na krÿſhu moiga ſÿnka marem nehati; 5) IV, 1 zhasti jnu huala badi tebi sa Martro nam. zhast jnu huala badi tebi sa Martro; 6) III, 148 Griuajo meni moi griehi nam. Griuajo mene moi griehi; 7) IV, 4 od\griehou jnu od hudeh nauade henei nam. od\griehou jnu od hudeh nauad henei; 8) IV, 6 podni se je strili ta temna Nuezh nam. podni se je strila ta temna Nuezh; 9) IV, 20 taku ozhemu mi tebe per zeſsarja ſatoſhiti nam. taku ozhemu mi tebe per zeſsarju ſatoſhiti; 10) IV, 38 katiero zhries 7 uerſhe te ſhanzo dobi nam. katieri zhries 7 uerſhe te ſhanzo dobi; 11) IV, 43 Da meni ozhe skaru en Strah absesti nam. Da mene ozhe skaru en Strah absesti; 12) IV, 70 tudi prekliniali ſoimi hudobni jesiki nam. tudi prekliniali ſ ſoimi hudobnimi jesiki.
Nekatere »napake« pri za- ali prepisovanju nenaglašenih končniških morfemov bomo lahko – kot v primeru 13) IV, 53 u\kratkem ti oigna al ſherjauza pernesem nam. u\kratkem ti oigna al ſherjauze pernesem – lahko razložili tudi z vplivom podjunskega narečja. Ta razlaga pa verjetno ne bo ustrezala v primeru 14) R III, 64 le\ta Ruth podelila nam. le\to Rutho podelila. KP ima namreč v neposrednem sobesedilu trikrat pravilno žensko obliko: dvakrat v predhodni repliki R III, 63 Jest sim perpraulena tebi to Rutho dati; usemi tedei o Jesu Rutho majo in enkrat v isti repliki III, 64 To jmash Veronika, nasai taja Rutho.
Informativna za jezikovni profil pisca bi utegnila biti latinska oblika tibi namesto slov. zaimka tebi v verzu Taku Garezh taku vrozhen, tibi Matti bam porozhen slovenskega prevoda latinske pesmi Stabat mater. Slovenski prevodi latinske himne Stabat mater so bili piscu sicer na voljo v EvL (Hipolit 1715: 378–380, Paglovec 1741: 444–446, Pohlin 1772: 323–324), ker pa se besedilo KP ne ujema z verzijami v EvL, bi bila morda ta latinska interferenca, ki pa je ne velja precenjevati, tudi pokazatelj na to, da je bil pisec duhovnik, ki je seveda obvladal latinščino in je morda latinsko besedilo, ki ga je rabil v liturgiji velikega petka, celo znal na pamet.
V 7. kitici slovenske verzije himne Stabat mater, ki je brez neposredne latinske predloge, je pisec na str. 143 O kaku je bila Riuna, ſedem ſhallosti Terpela ſhallostni Mezh je presonill po vsej verjetnosti po pomoti pretvoril rodilnik samostalnika žalost v pridevnik, prvotna verzija pa se je po vsej verjetnosti glasila: O kaku je bila Riuna, ſedem ſhallosti Terpela ſhallosti Mezh je presonill.
Da je oblika meni v R II, 148 Nikar na\sauerſhi meni, da glich uidiſh griehe doperneſhene nam. Nikar na\sauerſhi mene zgolj punktualna pomota pri prepisovanju, dokazuje dejstvo, da se rima z žensko obliko deležnika doperneſhene.
Za pomoto gre tudi v predgovoru k ponedeljkovi predstavi na str. 90 aku vi na Perſhane bate merkali jnu Poshlushali, ti bate use u\vaſheh ſerzeh ohranili, ki bi se po vsej verjetnosti morala glasiti aku vi na Perſhane bate merkali jnu Poshlushali, vi bate use u\vaſheh ſerzeh ohranili.
Mejo med napako pri prepisovanju in nestabilno ortografijo je ponekod težko določiti. Tako imamo pri grafični reprodukciji prislova zatorej prejkone opraviti le z nestabilno ortografijo, saj se poleg regularne oblike satorei (6-krat) pojavljajo še oblike ſatoiri (1-krat), ſatorei (4-krat), satoire (1-krat) in satorei (1-krat).
Da na kratko povzamemo: hipotezo o neposrednem preoblikovanju razpoložljivih slovenskih svetopisemskih besedil je mogoče potrditi ob domala vseh svetopisemskih citatih dopoldanske predstave velikega četrtka. Pri tem so bile uporabljene tri strategije: a) neposredno prevzemanje dialogov iz EvL, b) dialogizacija evangelistovega besedila, c) integracija avtorskega opisa evangelista v dialoge protagonistov KP. Časovno proces prevzemanja lahko opredelimo z verzijami EvL 18. stoletja, predvsem Paglovca 1741.
Proces prepisovanja se odraža v številnih korekturah, izpustih in dodatkih na vseh ravneh besedila.
Trdovratno se od Kotnikove seminarske naloge (Kotnik 1906a) naprej vleče trditev, da je Kapelski pasijon – prav tako kot Drabosnjakova pasijonska igra – le prevod iz nemščine. Graber (1923) je to trditev konkretiziral in Kapelski pasijon uvrstil v »srednjekoroško« ali Glanhofensko skupino pasijonov:
‘Zur zweiten Grupe gehören die Handschriften aus Gutaring (Ende des 18. Jahrhunderts), Glanhofen und St. Sebastian (19.Jh.). Einen Ausläufer davon stellt das Eisenkappler Spiel dar. ’ (Graber 1923: 6)Značilno za Graberja je, da se na tem mestu izogiba izrazu »Übersetzung«, ampak uporablja geografsko konotiran izraz »Ausläufer« (skrajni rob nekega gorovja), da bi tako metaforično označil odvisnost slovenskega besedila od nemškega. Graberjevo trditev je prevzel tudi Kretzenbacher (1952: 27), ki pa obenem v Kapelskem in Drabosnjakovem pasijonu vidi začetek slovenske pasijonske tradicije.178 Vendar Graberjeve trditve ni mogoče preveriti, ker njegova »kritična izdaja« Koroškega pasijona ne ustreza standardu, kot ga je za pasijonske igre uveljavil že Wackernell 1897, ki navaja rokopis, po katerem se ravna izdaja, v kritičnem aparatu pa vse variante, ki so bile razpoložljive. V nasprotju z Wackernellovim vzornim filološkim delom Graber deluje naravnost diletantsko, saj ne opredeli niti osnovnega besedila niti posameznih verzij, ki jih je konkretno vključil v izdajo. Tako ostaja publicirana verzija v tej obliki Graberjev nepreverljiv konstrukt nekega skupnega besedila, ki menda temelji na najstarejši varianti iz Sörga v bližini Št. Vida ob Glini/St.Veit an der Glan:
‘Der vorliegenden Ausgabe wurde die von allen Fassungen anscheinend älteste, die Sörger, zugunde gelegt, wobei andere elf Handschriften zum Vergleiche herangezogen wurden.’ (Graber 1923: 7)Po katerem kriteriju je primerjal in vključeval navedenih 11 rokopisov v svojo osnovno verzijo, ostaja odprto.
Neuporabnost Graberjeve izdaje potrjuje tudi štajerski literarni zgodovinar Karl Konrad Polheim, ki v svojem pregledu štajerske in koroške pasijonske tradicije ugotavlja:
‘Die Ausgabe von Graber […] ist völlig unbrauchbar; sie behauptet, ihren Text aus zwölf verschiedenen Fassungen vermischt zu haben, liefert aber keinerlei Nachweise und Belege. Ebenso unhaltbar ist, was dort über die Herkunft der Kärntner Spiele geäußert wird.’ (Polheim 1990: 40, op. 16)Graberjevo trditev o Kapelskem pasijonu kot južni slovenski različici nemškega pasijona spodkopava že zgoraj ugotovljeno dejstvo, da je Ta Ponishna Pristoua Christusoua (str. 2-5 v rokopisu) samostojna dramatizacija evangelijskega besedila, kot je bilo na voljo v sinoptičnih izdajah EvL. Graber pa je spregledal tudi, da je navedena trditev pravzaprav v protislovju z ugotovitvijo, da Kapelski pasijon tipološko sodi v starejšo, trodelno obliko (koroških) pasijonskih iger:
‘[…] so gelangt man zu dem Schlusse, dass auch die Kärntner Passion im 16. Jahrhundert für drei Tage berechnet war. Am ersten Tage gelangten die Szenen bis zur Verurteilung Christi zur Aufführung. Am Schlusse dieses Teiles wurde das in der Glantaler Fassung hier eingeschobene Schäferspiel aufgeführt. Der zweite Tag begann mit dem Auftritt des Todes und brachte die Fortsetzung der Passion bis zur Abnahme des Leichnams vom Kreuze. […] Am dritten Tage endlich wurde die Grablegung Christi vorgeführt. Dieses, das eigentliche Osterspiel, schloß mit der Auferstehung und dem darauf folgenden Jubelgesang der Gemeinde ab. ’ (Graber 1923: 10–11)Take tro- in večdnevne predstave so v času največjega razcveta pasijonskih iger izpričane na Tirolskem (Wackernell 1897/1972: CCXCIX). Graber sam ugotavlja:
‘Ein derartiges Auferstehungsspiel ist tatsächlich in der von Schlossar abgedruckten Fasssung eines Gurktaler Spieles wie in den Spielen aus Moosburg und Eisenkappel erhalten.’ (Graber 1923: 10)Preden si konkretno ogledamo odnos med Kapelskim pasijonom in koroško nemško pasijonsko igro, je treba Graberjevo »kritično izdajo« oceniti s tekstološkega vidika. Najšibkejša točka Graberjeve publikacije je namreč v tem, da so nedokumentirano izpuščeni celi prizori, ki bi bili po vsej verjetnosti indikativni za rekonstrukcijo odnosov med posameznimi verzijami:
‘Um den großen Umfang des Passionsspieles einzuschränken, wurden Szenen des ursprünglichen Spieles ausgelassen. Solche sind zum Beispiel die in der Metnitzer Fassung erhaltenen Teufelsszenen und die »litigatio sororum« […] oder die Szene, wie Christus im Kerker von den jüdischen Henkersknechten gemartert wird.’ (Graber 1923: 7)Poleg tipološke razlike pa je med Koroško nemško pasijonsko igro, kot jo poznamo iz Graberjeve objave (KNP), in Kapelskim pasijonom (KP) ugotoviti še številne razlike, ki jih ne moremo pojasniti s procesom prevajanja. Opazne so že na makroravni: Graber (1923: 7–10) je v uvodu v svojo izdajo razčlenil besedilo v 35 sklopov, ki jih imenuje Szenen (prizori). Čeprav kriteriji, po katerih je Graber nekatere prizore povezoval v take enote, drugih pa ne, niso razvidni, za našo primerjavo zadošča, če ugotovimo, da bomo petino takih enot zaman iskali v Kapelskem pasijonu, in sicer:
| Št. | KNP | |
| 3 | Schäferei / Pastirska igra | 25–29 |
| 5 | Magdalenas Weltleben / Magdalenino posvetno življenje | 29–30 |
| 6 | Magdalenas Bekehrung / Magdalenino spreobrnjenje | 32–33 |
| 7 | Totenlied / Pesem smrti | 32 |
| 8 | Die Fußsalbung Christi / Magdalena mazili Kristusu noge | 33 |
| 19 | Maria erhält von Johannes die Nachricht von der Gefangennahme ihres Sohnes / Janez sporoči Mariji, da so prijeli njenega sina | 72–73 |
| 20 | Der Nachwächter / Nočni čuvaj | 73–75 |
Navedene razlike na makrostrukturni ravni je v veliki meri mogoče pojasniti s splošno naravnanostjo KP: odsotnost elementov pastirske igre, ki v KNP uokvirja pasijonsko dogajanje, je verjetno pogojena tako s časom in z različnim literarno-estetskim pristopom kot tudi s socialnimi pogoji. Bukolična idealizacija pastirstva ter njen mitološki in simbolični inventar sta bili slovensko-koroškemu, pretežno kmečkemu prebivalstvu pač tuji, zato se ta prvina baročne estetike očitno ni mogla uveljaviti. V tradiciji nemških katoliških pasijonskih iger pa je bilo za baročno in rokokojsko obdobje vse do 18. stoletja značilno prav uvajanje alegoričnih pastirskih prizorov (Kretzenbacher 1952a: 26).
Tudi odsotnost prizora z mestno institucijo nočnega čuvaja v Kapelskem pasijonu bo prejkone pogojena s socialnim in literarnim ozadjem. Prizor sam tudi v KNP deluje kot neke vrste tujek. Prvič se semiotično razlikuje od ostalega besedila, ker naj bi se po režijskih opombah uprizoril kot dvospev med Nočnim čuvajem in Marijo,179 drugič pa se prizor odvija v tipično meščansko-bidermajerskem vzdušju in stilu. Tako npr. nočni čuvaj nagovarja Marijo kot nežno in ljubljeno nevesto (zarte und geliebte Braut), ob koncu replike pa še povsem anahronistično kot madamehi>: Madam', weich aus, raum ab den Platz (Graber 1923: 75). V varianti koroškega pasijona, ki jo je Graber dokumentiral ob uprizoritvi v Kostanjah 1937. leta (Graber 1938: 71–73), je ta anahronizem odstranjen, zgoraj navedeni verz pa citiran kot: Macht Euch hinweg, o zarte Frau, tut folgen meinen Worten (Graber 1938: 73). Politično ozadje te prireditve, ki naj bi v Drabosnjakovem rojstnem kraju dokumentirala prisotnost ali dominanco nemške kulture, narekuje še bolj kot pri izdaji iz leta 1923 kritičen pristop h Graberjevi rekonstrukciji.
Da v Kapelskem pasijonu ni niti enega prizora z »grešnico« Marijo Magdaleno, se zelo lepo ujema s hotenjem, ki je botrovalo nadomeščanju starejše, neohranjene verzije Pasijona z dramatizacijo evangelijskega dogajanja po besedilu sinoptične ubeseditve v EvL. Redukcija na evangelijsko izročilo, predvsem pa izločanje vseh »pohujšljivih« prizorov, ki so se pogosto navajali kot razlog za prepoved pasijonskih iger (gl. npr. L’Estocqu 1926, Singer 1938: 256, Kuret 1981: 87), je bilo pač izraz racionalistične razsvetljenske in jožefinske cerkvene politike. To izločanje je zapustilo svoje sledove že v predgovoru, v katerem je prišlo do zamenjave lika Marije Magdalene z likom Veronike:
Glihei vishi je enu vsmilenie jmelaMaria Magdalena kiera je js Lubesni, niemo eno Ruthopodelila, taiſtu se ubrisati ukasala kier so Judi Jesusashie na Garo Calvariu pergnali
Nekoliko težje je neposredno pojasniti odsotnost pod št. 19 omenjenega dialoga med Marijo in Janezom, v katerem ji ta poroča o Jezusovi usodi. Eden od razlogov bi utegnil biti ta, da je prizor posebnost KNP, ki je dokumentirana samo pri Graberju (1923: 72–73) in ga tudi zaman iščemo celo v Graberjevi dokumentaciji Kostanjske uprizoritve leta 1936 (Graber 1937). Prizor sam tudi pri Graberju ni konsistenten, saj didaskalija Martha, Magdalena (Graber 1923: 72) pred prizorom napoveduje lika Marte in Marije Magdalene, v prizoru samem pa nastopajo Marija Magdalena, Janez in Marija.
Proti tezi o odvisnosti KP od KNP govori tudi dejstvo, da bomo v slovenskem besedilu zaman iskali like in prizore, po katerih se koroški pasijon razlikuje od ostalih nemških pasijonov. Najbolj opazna je popolna odsotnost lika Marte, ki v KNP nastopa sorazmerno pogosto: kot sestra Marije Magdalene (gl. Graber 1923: 30–31, 62–63, 72–73), med žalujočimi ženami (Graber 1923: 88–89), pri šestem padcu pod križem (Graber 1923: 113) in pri križanju (Graber 1923: 122 in 124).
Podobno kot lik Marte bomo tudi nekatere stranske like našli samo v KNP. Sem sodita oba Ritmojštra (Rittmeister), ki ju najdemo samo v Graberjevi izdaji iz leta 1923. Njune replike imajo deloma povezovalno funkcijo, tako npr. Ritmojšter predstavi Kristusa Herodu:
V KP ima to funkcijo predvsem Judovski stotnik (Juden Hauptmann), ki tako predstavi Kristusa:
Podobno vlogo ima tudi Stotnik (Hauptmann) v Pasijonu iz St. Georgena v prizoru pred velikim duhovnikom Ano:
Prav tako v Kindberškem pasijonu v prizoru pred Pilatom:
Na drugih mestih v KNP oba Ritmojštra prevzemata funkcijo redarja. Tako npr. Prvi Ritmojšter prežene Magdaleno in Marto: A via, Madam‘, räumt ab den Platz (Graber 1923: 63). Medtem ko je na tem mestu anahronizem opazen samo na jezikovni ravni, pa sta drugod vso njuno poveljevanje in njuna vojaška oprema anahronistično preneseni v čas nastanka nemškega rokopisa:
Erster Rittmeister.Allons, ihr Herren, mir nachreit'und wendet euch auf die rechte Seit'.Ihr, schwinget euch wohl in die Reih‘.marschieret allzeit drei und drei!Zweiter Rittmeister.Ihr, meine Trupp', geht hintennachUnd haltet euch nur fein gemach.Hebt scharf das G'wehr und seid bereit,Daß ihr könnt Salve geben allezeit.
V skupino likov KNP, ki jih KP ne pozna, sodijo še drugi stranski liki, kot so Frajman (Freimann) in vratarji oz. portirji (Portier). Tudi osebnih, včasih precej popačenih imen farizejev, kot so Dolax, Falsuto, Fraudolo, Mendax, Nabolo in Raban oz. Roban/Roboam v KP ni najti. Odsoten je tudi hudič z imenom Satan (Erster Teufel oder Satan; Graber 1923: 34, 94), biblijski poglavar demonov Belcebub (Mr 3,22), ki se v KNP pojavlja kot Drugi hudič (Zweiter Teufel oder Beelzebub; Graber 1923: 35), kot Četrti peklenski duh (Vierter Höllengeist oder Beelzebub; Graber 1923: 35), v popačeni obliki Hutzelbutz pa kot Tretji peklenski duh: Dritter Höllengeist oder Hutzelbutz« (Graber 1923: 96). Prav tako Kapelski pasijon ne pozna hudiča z imenom judovskega demona Astorot, ki se v KNP pojavlja v podomačeni obliki Ascherot (Graber 1923: 96), v Mürztalskem pasijonu pa kot Astraroth (Kretzenbacher 1988: 88).
KP ima za razliko od KNP, tako kot v standardnem križevem potu, samo tri Jezusove padce pod križem, vendar razlike v številu padcev same po sebi ne velja precenjevati. Ni namreč izključeno, da je novo organizacijo padcev pod križem precej samovoljno uvedel šele Georg Graber kot izdajatelj Koroškega nemškega pasijona.181
Besedila k Prvemu, Drugemu in Tretjemu padcu so bila v KP dodana na str. 138 in 140, ko je bil glavni tekst rokopisa že končan. Na ustreznih mestih rokopisa je najti samo opozorila, da so besedila, ki bi sodila sem, pripisana na 140. in 138. strani:
Jezt falt Christus zum 1ten Mahl unter dem schwären Kreutz. Diesen Spruch beim 1ten Fall, suche, Seite 140. (44)
Jezt felt Christus zum 2ten Mahl Diesen Spruch suche Seite 140. (50)
Jezt falt Christus zum 3ten Mahl. Diesen Spruch suche Seite 138. (53)
Razlike med KNP in slovenskim KP ne obstajajo samo v številu padcev. Tudi v dramaturški strukturi besedil k posameznim postajam križevega pota in med besedili k identičnim postajam križevega pota je najti občutne razlike.
Razen Četrtega padca pod križem (Graber 1923: 112–113), ki v enem samem prizoru vsebuje srečanje med Kristusom, Marijo, Janezom, Marijo Magdaleno, Marto in Veroniko, so v KNP vsi padci pod križem sestavljeni iz dveh delov: v prvem delu je orisano dogajanje in se predstavijo njegovi akterji, v drugem pa se za didaskalijo Odhod (Aufbruch) začenja gibanje k naslednji postaji. Taka struktura je v dramaturški koncepciji KP povsem odsotna.
Poleg obeh navedenih strukturnih razlik pa se KNP in KP tudi pri tistih postajah križevega pota, ki so jima skupne, razlikujeta še vsebinsko:
Pri Prvem padcu pod križem v KNP (Graber 1923: 107–108) v prvem delu nastopata Kristus in Marija, ki ju zbada Malhus, v drugem pa Judje pripeljejo Desnega in Levega razbojnika, ki jima Malhus in Četrti Jud s sadističnim užitkom naštevata, kaj vse ju še čaka. V KP (str. 140) neimenovani akterji zgolj parafrazirajo iz prizora s križanjem (Mt 27,42) znano sramotenje, da je Kristus drugim pomagal, sam sebi pa ne more pomagati.
V Drugem padcu pod križem po Graberju – Jezus sreča svojo žalostno mater – opazimo razliko med obema pasijonoma že v vrstnem redu replik. V KNP najprej Jezus opiše svoje muke in jih osmisli kot svojo žrtev za rešitev človeštva, Marija pa ga tolaži in prosi človeštvo, naj pomaga Jezusu lajšati bolečine, sama bi jih delila z njim vse do smrti.
ChristusIch fall‘ vor großer Qual darnieder,zerfleischt und matt sind meine Glieder;allein sei alles Gott geklagt!Ich hab‘ es schon dem Vater gesagt:Vor das menschliche Heil zu leiden,Will den Tod ausstehen mit Freuden.MariaWie geht es doch, mein liebes Kind?Was großen Last tuest tragen!Ist dies dann dein verdienter Lohn?O bitterer Todesschragen!Sag' wer hat dir den auferlegt?Die Bürd' druckt bis zum Herzen.Ihr Menschen kommt, helft, was ihr mögt,Macht Jesu ringern Schmerzen.Ach du, mein allerliebstes Kind,Laß mich mit dir auch gehen,Biß daß dir eine Ruehstatt find';Will dir im Tod beistehen.
Slovensko besedilo se začenja z Marijino tožbo nad Kristusovim trpljenjem in nehvaležnostjo človeštva. Jezus jo prosi, naj ne žaluje preveč, če jo mora zapustiti zaradi rešitve sveta.
Medtem ko je v citiranem dialogu med Kristusom in Marijo ugotoviti vsaj še vsebinsko podobnost med KNP in KP, se v nadaljnjem besedilu pasijona popolnoma oddaljita drug od drugega: KNP se nadaljuje s precej drastičnim zmerjanjem in grožnjami treh Judov ter Prvega portirja (Erster Portier) in Malhusa in nato v drugem delu preide v peto postajo križevega pota Simon Cirenejski pomaga Jezusu križ nositi. V KP pred tem sledi še prizor z Janezom in Marijo, ki predvsem z vključenim Marijinim monologom (R II, 51–56) nima ustreznice v KNP.
Tudi pri oblikovanju lika Simona Cirenejskega se pokaže razlika med KNP in KP. V Nemškem pasijonu Simon Cirenejski nosi – podobno kot v pasijonu iz Gornje murske doline (Kretzenbacherer 1952a: 121) – narečno ime Simandl, ki lahko pomeni tudi slabotnega moškega (Graber 1923: 110). Ko ga Četrti Jud nagovori, naj ne postopa okoli (Graber 1923:109), ampak naj pomaga norcu dvigniti križ (dem Narren das Kreuz nachheben), Simon najprej zahteva plačilo za svojo uslugo, saj je dovolj drugih ljudi, ki nimajo kaj delati, njemu pa se mudi okopavat njivo:
Šele po hudi grožnji Prvega Juda, da ga bodo pretepli do krvi (schlagen wir dir die Haut voll ein), je Simon iz Cirene pripravljen priskočiti Jezusu na pomoč, vendar le, dokler bo mogel (Weil ich kann, will ich wohl helfen tragen), zato naj kmalu vprašajo koga drugega (ihr mueßt halt bald um einen andern fragen Graber 1923: 110). KP ne pozna niti ene od navedenih vsebinskih sprememb in niti enega dopolnila k evangelijskemu izročilu, temveč se spet dosledno usmerja po sinopsi Pasijona v EvL, ki se pri Gutsmanu glasi:
‘Inu v‘ tem, kader ſo oni njega vunka pelali, ſo naſhli enega zhloveka od Zirene, Shimana s‘jimenam, katiri je mimu ſheu od priſtave pridejozh, […] Tega ſo oni poſilili, inu krish na njega naloshili, da bi ga sa JEsuſam neſeu.’ (Gutsman 1780: 100–101)V nasprotju z upodobitvijo Simona Cirenejskega, pri kateri se KP od izročila Koroškega nemškega pasijona razlikuje po svoji zvestobi biblijskemu besedilu, linearnosti in skoposti, pa je pri Tretjem padcu po Graberju razmerje ravno obratno: v KNP je legendarni motiv Veronike, ki poda Jezusu potni prt, skrčen na 8 replik: na Jezusovo tožbo nad tem, da mu nihče ni pripravljen lajšati težo križa (der das Kreuz mir ringer macht?), na priganjanje Judov in na Veronikino prošnjo Kristusu, naj svoj izmučeni obraz odtisne v njeno platno:
V svoji tretji – verjetno popačeni – repliki Kristus vrne Veroniki ruto, ki naj bi bila svetu ogledalo, konča pa s težko razumljivim posvetilom Veroniki:
Vendar se Veronika v KNP ne obrne proti publiki, da bi ji pokazala Jezusov obraz na ruti. V KP je že Veronikin nagovor Kristusu v repliki III, 63 zasnovan precej širše in postavljen v eshatološki okvir:
O Jesu Xiſte ti moi dobruetliui Gospued,kai mareſh terpeti jnu prestati nadlueg,kier si glich zieliga ſueta odreſhenik,vendar si perpelan koker te nai\vezhi Grieſhnikves tepen jnu s\kerujoj obdan,ſ\tem teshkem krÿſham obloſhen jnu ſapluan […]
Jezusov odgovor vsebuje tudi obljubo:
sa\lan se baſh ti s\meno u Nebieſeh veseliua,kier si ti meni h\ſhlushbi le\ta Ruth podelila.
Tudi replika III, 66, Veronikin govor publiki, tako po svoji dramaturški funkciji kot po svoji vsebini nima nič skupnega s koroškim nemškim besedilom:
Veronika gegen VolckPoglei o zhlauek kaku je nauſhtautnu,uso keruau gerdu jnu obautnu,to Sueto oblizhie Jesusa Xiſtusatoiga jnu moiga Isuelizharja,poglei kai je magla Jesusaua glaua prestati,sadaisti osnanujejo nigoui keruaui ſhlakiſ\pestmi so niega oblizhie dregalilaſsi jnu bradu su mo unkei pipali,use le\te Martre se je Jesus uolen dau,jnu sa nas Grieshnike Radauolnu prestau,te prosim o zhlauek, kar uidiſh da jes u\mojeh Rakeh nosim,na le\tu keruau oblizhie nikol ne posabi,te spomin ti terdnu, u tojem ſerzu uhranisakai le\tu te bo derſhalu od velike, pregriehde boſh mogu Enkrat leſhei h\Jesusu u Nebiese priti.
Pač pa bomo vzporednico Veronikinemu nagovarjanju publike našli v Admontskem pasijonu 1615:
[Veronika] WISCHT IM ALSO DAS ANGESICHT AB KHERT SICH WIDERUMMB ZUM VOLCKH ZAIGT DAS TUECH VNND SAGT.Sich an du werde Christenhait,Wie vnns gott aus Barmherzigkhait,seines Pittern Leiden, Mërckht mich ëben,Dise gedächtnus hat gegëben
V ostalih nemških pasijonih se Veronika v svojih replikah obrača samo k Jezusu, kot npr. v pasijonu iz St. Georgena:
Nimm hin von mir das Schweißtuch mein.Druck Dein Angesicht darein.Wasch ab zugleich die Sünden in mir.Dir zu dienen ist mein Begier.Dein Angesicht mit blutigem Schweiß,Das ansonsten ist wie Lilien weiß,Jetzt völlig ist verstaltet schon.Niemand Dich mehr kennen kann.Die Stirn rot, die Augen blau,Die Wangen ganz verschwollen auch.Der Mund unds ganz Angesicht verderbt,Die Wangen nicht mehr den Rosen gleichVon so viel Schläg und Backenstreich
Nekoliko več podobnosti s Kapelskim pasijonom kažejo vzporednice v Škofjeloškem pasijonu:
Veronica pedestrisÔ Prezhisto oblizhie Boshie koku strashnu si ti resdianu,S shlaki skriuio Snagnusobo uſse obdanu,na katerim uſsi Angelzi se namoreio Sadosti nagledat,inu obeden zhlouek od toie lepote Spodobnu pouedat,Polle ô Greshnik toiga odreshenika,inu Spouni na toia pregreha uelika,toia perua nadoushnost Supet Sadobiti,ie mougu Soia reshno Krÿ preliti.
V Drabosnjakovem pasijonu Veronika prav tako pokaže ruto (faznetl) in se obrne k ljudstvu:
Proti Graberjevi tezi o odvisnosti Kapelskega pasijona od KNP govorijo kajpak tudi imena in motivi, ki so v prvem prisotni, v drugem pa odsotni. Tako se v Kapelskem pasijonu pojavljata imeni Tretjega Juda Robinusa (str. 12) in krutega mučitelja Štahusa (pripis na str. 138). Robinusa ne bomo našli v Graberjevi izdaji koroškega pasijona, pač pa v drugih pasijonskih igrah, npr. v Dunajski velikonočni igri iz leta 1472 (Blosen 1979) z imeni kot Rubein, Rubin in Rubey. Mučitelj Stahus oz. Shtahus pa je znan iz slovenske tradicije severno od Vrbskega jezera/Wörthersee, namreč iz Drabosnjakovega pasijona, kjer nastopa kot Stahus en Jud (Drabosnjak 1841: 22), in iz Pasijonske igre Jožefa Urana iz leta 1889.183
Prav tako se v KP pojavlja poglavar hudičev Lucifer, ki ga KNP ne pozna, pač pa se KP z likom Luciferja uvršča v pasijonske igre od Bozna 1495 (Wackernell 1972, Klammer 1986), prek Admonta 1650 (Polheim 1972), Mürztala iz zgodnjega 18. stoletja (Kretzenbacher 1988), Kindberga 1756 (Kretzenbacher 1988), Altenmarkta (Schlossar 1891b), St. Georgena 1828 (Kretzenbacher 1952b) in Škofjeloškega pasijona (Ogrin 2009). Vse to kaže na to, da bo treba o dozdevni odvisnosti KP od KNP razmišljati v veliko širšem okviru.
Nov v primerajavi s KNP je v KP tudi motiv vojaka Porfirija, ki pa je znan iz Kindberškega pasijona.
Da na kratko povzamemo: ugotovljene razlike na ravni makro- in mikrostrukture dovolj zgovorno izpodbijajo Graberjevo tezo, da je KP zgolj slovenski »podaljšek« Koroško nemškega pasijona iz tako imenovane druge skupine s konca 18. in z začetka 19. stoletja (Graber 1923: 6). Če pri tem upoštevamo še, da Graberju (1923) ni bilo na voljo vse besedilo Kapelskega pasijona, ampak v najboljšem primeru samo tisti del, ki ga je Kotnik (1924) leto dni pozneje objavil v svojem prispevku v Časopisu za zgodovino in narodopisje, se bo Graberjeva hipoteza pač izkazala kot z dejstvi nepotrjena ideološka konstrukcija o odnosu med slovensko in nemško literaturo. Zato bomo hipotezo o KP kot »podaljšku« KNP nadomestili s hipotezo, da je oblikovalec KP sorazmerno samostojno in v skladu z lastno idejno in estetsko naravnanostjo ter v skladu z dozdevno receptivnostjo svoje publike izbiral najprimernejše elemente iz besedilnega fonda pasijonskih iger v vsem alpskem oz. srednjeevopskem prostoru.
Hipoteza, iz katere bomo odslej izhajali, je, da je bil Kapelski pasijon – tako kot ostale izpričane pasijonske procesije in igre v slovenskem etničnem prostoru – vključen v polisemiotično in jezikovno polivalentno alpsko, morda tudi srednjeevropsko ustno in pisno tradicijo spominjanja Kristusovega trpljenja. V ta okvir sodijo tako likovne upodobitve (predvsem v križevih potih) ter cerkveni in drugi obredi kot tudi jezikovno izročilo v ljudski pesmi in pasijonskih igrah.
Kristusovo slovo od njegove matere Marije sicer ne sodi med kanonične motive in besedila, vendar je pomemben topos baročne književnost (gl. opombi 14 in 15 kritičnega prepisa). V frančiškanskem križevem potu ni postaje, ki bi tematizirala ta motiv. Zato pa je navzoč vsaj od leta 1400 naprej v likovni umetnosti. Upodobili so ga pomembni umetniki kot Albrecht Dürer, Peter Vischer (Stegenšek 1912: 39), Lucas Cranach in El Greco. Na slovenskem je znana predvsem upodobitev na poti trpljenja v Šmarju pri Jelšah.
Motiv je izpričan tudi v slovenskem ljudskem izročilu in v rokopisni tradiciji. Štrekelj (SNP III, str. 656–659) je v svoji zbirki pobožnih pesmi pod naslovom Jezus jemlje slovo od Marije zbral štiri variante (štev. 6412 do 6515) narodne pesmi s tem motivom. V 48. postavi Poljanskega rokopisa, naslovljenega tudi Jezusovo življenje v sto postavah (Ogrin ur. 2010), je nazorno opisano Jezusovo slovo od Marije.
Razširjenost motiva v pasijonskih igrah je kulturno specifična. V francoski in v italijanski kulturi skorajda ni pasijonske igre, ki tega motiva ne bi vsebovala, v nemških pasijonskih igrah pa je sorazmerno redek (Stegenšek 1912: 39). V našem nemškem korpusu je prisoten v pasijonu iz St. Lamprechta, iz Mürztala, Kindberga, iz St.Georgena pri Murau, iz Altenmarkta in iz Sörga (KNP.) Pri slovenskih pasijonih, ki so nam bili na voljo (Škofjeloški pasijon, KP, Drabosnjakov pasijon iz leta 1841, pasijon Jožefa Urana iz leta 1899, iz Lipe pri Vrbi/Lind ob Velden,184 pasijon iz Štebna pri Bekštajnu/St. Stefan bei Finkenstein iz leta 1931185), je ta prizor najti samo v KP in v pasijonu Jožefa Urana iz konca 19. stoletja.
Po starejšem izročilu je Marija ob slovesu izrekla tri prošnje: da bi Kristus v svoji vsemogočnosti odrešil človeški rod tako, da bi umrl običajne človeške smrti, ne pa v mukah in trpljenju; če že mora trpeti in umreti, naj vsaj ne bi umrl sramotne smrti na križu; če tudi tega ne more preprečiti, naj dovoli, da bi tudi ona trpela in umrla z njim, da vsaj s svojimi očmi ne bi videla njegovih muk (gl. kritični prepis, opomba 22). Navedene tri prošnje so v besedilih našega korpusa zdaj bolj, zdaj manj izrazite:
V pasijonu iz St. Lamprechta (Wonisch 1957: 33–36) dvogovor med Kristusom in Marijo dramaturško ni jasno ločen od priprave na zadnjo večerjo, zato Kristus in Marija nastopata skupaj z učenci. Dvogovor se začenja z Marijino prošnjo Kristusu, naj je ne pusti same ob velikonočnem prazniku:
Kristus jo tolaži, da ji bo Bog oče s prestolom v nebesih poplačal vse, kar je storila zanj, in se poslovi od nje:
V Mürztalskem pasijonu (Kretzenbacher 1988: 30–31) poroča Marija Janezu o bolečem slovesu (schmerzliche Beyrlaubung) od svojega sina.
Prozna struktura pasijona iz Kindberga (Kretzenbacher 1988: 69–127) sama po sebi narekuje racionalnejši pogled na dogajanje in pušča dovolj prostora za teološke utemeljitve. Kristus ugotavlja, da se zaradi Judeževega izdajstva zdaj lahko zadnjič poljubita in da se bo moral podati na Oljsko goro, kjer ga bodo ujeli, zvezali in peljali pred oblastnike. Tam ga bodo krivični sodniki obsodili na smrt. Ko se Marija razjoče, jo tolaži s tem, da bo čez tri dni spet vstal:
Svojo mater opozori na to, da se z njim morajo izpolniti pisma prerokov. Ker se je Adam pregrešil nad drevesom, mora Adamov greh zadostiti s svojo smrtjo na drevesu križa:
Ker je Bog in človek obenem, naj Mariji vsaj dopusti, da umre pred njim ali pa zanj:
Marija se ob koncu zahvali Kristusu, da jo je izbral za mater, naj torej gre in reši svet, da ne bo kršil sklepa svojega nebeškega Očeta in se bo izpolnila njegova najsvetejša volja:
V primerjavi s to kompleksno utemeljitvijo so Kristusove replike v pasijonu iz Muraua (Kretzenbacher 1952: 70–71) zreducirane na osnovno misel izpolnjevanja prerokov, Očetove volje in rešitve sveta. Marija preklinja greh, ki je njenega sina spravil v trpljenje in smrt, Kristusa, ki je prav tako Bog kot njegov Oče, prosi, naj vsaj za nekaj časa preloži svojo smrt:
Najbolj obsežno je Marijino slovo v obeh koroških nemških pasijonih. V pasijonu iz Altenmarkta (Schlossar 1881: 279–280), kjer obsega 86 verzov, in v sörški varianti KNP, kjer ima celo 179 verzov. Marija v pasijonu iz Altenmarkta prosi Kristusa, naj se reši smrti in trpljenja ter tako blaži njene bolečine:
Podobno kot v Kindberškem pasijonu Kristus utemeljuje svojo smrt na drevesu križa z Adamovim grehom ob drevesu poznanja. V zadnji in tretji prošnji si Marija želi, da bi mogla vsaj umreti s Kristusom:
Ob koncu se vda v usodo in Kristusa prosi za blagoslov:
Sörška inačica (KNP) je polna bidermajerske čustvenosti. Marija prosi Kristusa, da bi lahko šla z njim, saj ji živeti brez njega pomeni toliko kot umreti in ni ga kraja, v katerem bi v svoji stiski našla in čutila tolažbo:
Kristus ji odgovori, da mu smrt in trpljenje, ki ga čakata, ne povzročata toliko bolečin kot misel na to, kako ljubo sta se njuni srci ves čas ljubili in bili med seboj tesno povezani kot nihče drug na širnem svetu:
Prva Marijina prošnja se glasi, naj ne pusti, da bi ga drhal rabljev tako boleče umorila:
Kristus imenuje Marijo svojo drago in svojo ljubezen ter jo prosi, naj ukroti svojo žalost in se vda v božjo voljo:
Marija imenuje Kristusa moj otrok in moje življenje ter uporablja celo ljubkovalna epiteta mein Schatz in liebster Schatz, ki funcijsko odgovarjata intimnemu nagovoru moj dragi/moj najdražji. Njen spomin na skupna doživetja zveni kot bidermajerska ljubezenska izpoved:
Ob koncu Marija prosi sina še za blagoslov, ki ga ji Kristus tudi podeli:
Razen blagoslova ob koncu poslavljanja ne bomo našli skupnih točk med KP in koroškima pasijonoma. To velja predvsem za bidermajerske elemente sörške variante. Iz tega z vso jasnostjo lahko sklepamo, da Graberjeva teza o odvisnosti KP od KNP v analiziranih besedilih nima osnove.
S 23 verzi in dvema odlomkoma v prozi ima KP najkrajšo ubeseditev Marijinega slovesa od Jezusa. Zato je tudi povezanost z ostalimi pasijoni zelo rahla. Še bolj bode v oči, da so v prvem proznem odlomku v R II, 14 strnjene vse tri tradicionalne Marijine prošnje.
Ach ti preserzhni jnu zartani moi ſÿn, jest sim se vselei, le\te ſhallostne
poshte balla, katera prehitru je pertekla; ah moi lubesnivi ſin, dei da bi
jest magla na mesti tebe krÿshana jnu Martrana biti, al sai da bi jest s\tabo
magla terpeti, da bi jest tako ſhalost na obzhutila.
Očitna je tudi diskrepanca med napovedjo dejanja v Predgovoru
ta perua inu naruezhi Martra je bila,kir je Jesus od soje Matere biu to schallostno Slou jemau,potiem se je on is soimi Jogri v\te uert gezimana podau
in vrstnim redom prizorov v KP. V ohranjenem rokopisu sledi Predgovoru najprej z replikami I, 1 do I, 32 Ta Ponishna Pristoua Christusoua s pripravami na zadnjo večerjo in zadnja večerja sama. Nato sledi z novim štetjem didaskalij z replikami II, 1 do II, 12 zasedanje velikega zbora in nato šele s replikami II, 13 do II, 16 Kristusovo slovo od Marije. Nova organizacija besedila je poleg dodatka Te Ponishne Pristoue Christusoue vsebovala tudi krajšanje Kristusovega slovesa od Marije. Vendar so pri tem bile skrajšane in prepisane v prozo samo Marijine replike, medtem ko so Jezusove replike ostale rimane in so bile očitno prevzete iz neke starejše verzije. Skupni imenovalec obeh posegov je bila jožefinistična borba proti »praznoverju« s svojima dvema fasetama, namreč vračanjem k Svetemu pismu in izločanjem tistih elementov ljudske pobožnosti, ki niso bili neposredno pokriti z evangelijskim sporočilom. Razlika med krajšanjem Marijinih in Kristusovih replik je pogojena s splošnim kritičnim odnosom jožefincev do češčenja Marije in s tem povezanega izročila.
Posebno pozornost zasluži vzajemno nagovarjanje Jezusa in Marije s pridevnikom cartan (Zartana jnu Lubeſniua maja Matti; Oh Jesu moi ſÿn lub\jnu zartan), ki je bilo v navadi po plemiški etiketi 17. stoletja (Merku 1980, Dular 1989, Prunč 2014). To jezikovno obeležje nam omogoča, da prvotno obliko besedila lahko lociramo še v predhodno, 17. stoletje. Tako se torej v Slovesu Jezusa od Marije sreča najstarejša plast pasijona z najmlajšimi, ideološko pogojenimi posegi razsvetljenske dobe v besedilo.
Stegenšek (1912: 11) poroča o sliki v križevem potu špitalske cerkve v Slovenj Gradcu iz časa med letoma 1470 in 1476, na kateri je upodobljen veliki duhovnik Kajfa, kako Judežu v majhni sobi šteje denar na mizo. Očitno je torej ta prizor že v 15. stoletju tudi v slovenskem etničnem prostoru sodil v omenjeni, bolj ali manj ustaljeni semiotični inventar pasijonskega izročila. Prva nemška ubeseditev je znana iz Bozenskega pasijona iz leta 1495:
Annas dat sic pecuniam numerans et dicensSe hin: ainen, zwen, drey, vier.Schaw, die aller pesten gib ich dir.Judas dicit:[…]Dye traw ich umb euch verdienen schier.Annas dicit:Funf, sechs, siben.Dein rat wär nit wol untter wegen pliben.Judas dicit […]Er sol haldt nit werden widertriben […]Annas dicit:Und die VIII dartzw macht XV […]
V neposrednejši soseščini najdemo podobne prizore na Štajerskem v pasijonski igri iz Gornje Murske doline (Kretzenbacher 1952a: 77), na Koroškem v pasijonu iz Altenmarkta in v KNP iz Sörga:188
| St. Georgen/Murau | Altenmarkt | KNP, Sörg |
Damit der Kauf nun richtig sei, Nimm hin 1, 2 Und 3, 4, 5, 6, 7, Damit er wird aus dem Land vertrieben. Mit dem seind 8, 9 Das soll ein guter Kauf sein. 9, 10, 11, 12 an der Zahl. Judas hast noch die Wahl, 13, 14, 15 ist ein Sold. 16, 17, 18, Wir sein Dir alle hold. 19, 20, 21, Sei mutig sehr. 22, 23, 24, Da hast noch mehr. 25, 26, 27, Judas habe acht! 28, 29, 30, Judas nimm hin, Das Geld Dir gereichen soll zum Gewinn. Du aber diesen wohl betracht, Dein eigenes Gewissem nimm in Acht, Auf das du etwan nicht unredlich handlest Und also in der Dunkeln wandlest. Kretzenbacher 1952a: 77 | 1, 2, 3, damit der Handel richtig sei, 4, 5, 6, 7, 8, Juda die Sach wohl betracht. 9, 10, 11, 12, dass wir ausrotten solche Wölf. 13, 14, 15 die halbe Zahl, Juda betracht es noch einmal. 16, 17, 18, 19, 20, 30, Juda, nimm das Geld, sei fleissig. Schlossar 1891b: 278 | Eins, zwei, drei, Judas, dass der Handel beständig sei, vier, fünf, sechs, sieben, acht – Judas, der Kauf ist schon gemacht, den Handel du guet und wohl betracht; neun, zehn, elf, zwölf Judas, du mueßt nicht sein wie die reißenden Wölf; Dreizehn, vierzehn, fünfzehn – die halbe Zahl, Judas, bedenk‘ dich noch einmal, darbei hast du noch die Wahl! Sechzehn, siebzehn, achtzehn, neunzehn, zwanzig Dukaten – Judas dein Meister wirst du müessen kraten,189 21, 22, 23, 24, 25 – Judas, merk‘ auf, Was du verhandelt und verkauft! 26, 27, 28, 29, dreißig – Judas, nimm das Geld und sei fleißig! Graber 1923: 38 |
Kar posamezne verzije povezuje, je strukturni princip rimanega štetja, pri katerem se prvi del rim gradi na števnikih, drugi del pa se razvija iz vsebinskih dopolnil. Podobna je tudi struktura besedila, ki ga v KP najdemo v pripisu tretje roke na str. 87, ki smo jo poudarili z dodatkom nosilcev vlog:
KP se torej po svoji dialoški strukturi ujema z Bozenskim pasijonom ter se s tem jasno razlikuje od KNP (Graber 1923) in od ostalih avstrijskih besedil, ki so zasnovana monološko. Samo v Kapelskem pasijonu je dodano drastično zaključno svarilo pred alkoholizmom: al samu sa to giftno Pijazho jih kar ven na\dei, de ne\postanesh she ena vezhi Suinja koker si biu poprei. Oboje potrjuje našo hipotezo o samostojni vključenosti Kapelskega pasijona v izročilo spominjanja Kristusovega trpljenja v širšem (srednje)evropskem prostoru.
V tem smislu bomo v drugem delu analize po istem vzorcu poleg Graberjeve izdaje Koroške nemške pasijonske igre (Graber 1923) dosledno vključili še pasijone, ki so nam bili dostopni v bolj ali manj kritičnih izdajah:
Obenem ne bomo upoštevali le prisotnosti ali odsotnosti nekega motiva ali lika, marveč tudi njegovo motivacijo in njegov dramaturški razvoj.
Največ razlik smo ugotovili pri evangelijskih likih Nikodema in Jožefa iz Arimateje. Nikodem se v Janezovem evangeliju omenja petkrat in je opisan kot Jud, ki je na skrivaj obiskal Kristusa (Jn 3,1; 3,4; 3,9), se v velikem zboru zavzemal zanj (Jn 7,50) in je h Kristusovemu grobu prinesel sto funtov zmesi mire in aloje (Jn 19,39). Jožefa iz Arimateje omenjajo vsi štirje evangelisti (Mt 27,57; Mr 15,42, Lk 23,51, Jn 19,38) kot bogaboječega, vendar nekoliko strahopetnega judovskega svétnika, ki prosi Poncija Pilata za Jezusovo telo in ga skupaj z Nikodemom tudi pokoplje.
Tri epizode so navedene tudi v EvL: 1) v Evangeliju za binkoštni ponedeljek Nikodemov obisk Jezusa (npr. Hipolit 1715: 129–130); 2), v sinoptični Passio se omenjata Jožefova prošnja Ponciju Pilatu (npr. Japelj 1806: 118–119) in 3) Jezusov pokop, v katerem sodelujeta Nikodem in Jožef iz Arimateje (Japelj 1806: 119). V sinoptičnem pasijonu EvL je torej izpadel Nikodemov nastop pred velikim zborom (Jn 7,15). Prav ta prizor pa Bozenski pasijon (Klammer 1986: 7–8, Wackernell 1972: 20–12) razširja v skupen nastop Nikodema in Jožefa iz Arimateje.
V pasijonu iz St. Georgena pri Murauu (Kretzenbacher 1952a: 97) pred velikim zborom nastopa samo Nikodem, v Mürztalskem pasijonu (Kretzenbacher 1988: 43–45) pa niti Nikodem niti Jožef iz Arimateje. V Kindberškem pasijonu je njun nastop razširjen v pravno razpravo z velikim zborom (Kretzenbacher 1988: 74–78, 92–96), ki ima vse značilnosti strokovnega disputa, kot kaže naslednji izvleček iz njegove kulminacije:
NicodemusIch meinerseits willige nicht ein solches arges Vorhaben zu bestättigen, Mein Willen ist niemahls darbey, wo man sucht zu Tödten dem Jenigen, von welchen keine Verbrechen seynd gehört worden, dan der Tugend Volle Lebens=Wandel leüchtet mit grossen ruhm in den ganzen Landt.Nicodemus Stechet auf und gechet ganz Betrübt von Rath.Nachdem Nicodemus abgetretten stechet Joseph von seinen siz auf, redtet stechender.JosephusVmbsonst suecht ein Hochansehnlicher Rath, Ein Wohlweise Raths Versammlung mit aller müche und sorgfalt Macklen in den grossen Weltliecht, in der Sonn, dan sie scheinet iederzeit, auch vnter denen Trüeben Wolcken: Jesus Nazarenus ist vnschuldig. Eüer Vorgebrachte Anklagen aber seynd falsch vnd leichtförtig.Gecht gleichfals Traurig von der ganzen Raths=Versamblung.
Stilsko še bolj izrazit je pravniški diskurz v Nikodemovih zaključnih besedah ob drugi razpravi:
NicodemusEüer Herz, Verzeichts Mir, ist vor Rach= und Blut=Begierde gänzlich angefühlet der Vrsach dan willige Ich nicht in den Todt dises Gerechten.JosephusAlwo der gwalt dem Recht vorgezogen wird, alldort will Ich nicht sein, Mithin kan auch Ich in das geschöpfte Vrtheil und ergangenen Auffassung der gegenwerthigen niemahls einstimmen: dan diser Mensch ist gerecht und redtet die Warheit.
Pasijon iz Altenmarkta (Schlossar 1891b) nima podobnega prizora.
Kot v Bozenskem in v Mürztalskem pasijonu se tudi v KNP iz Sörga ob koncu prve razprave pred Kajfo in velikimi duhovniki Nikodem odločno upre pravni utemeljitvi Kristusove smrti, Jožef pa izrazi svoj dvom in obmolkne:
NikodemusIch willige nicht ein in ein‘ so bösen Rat,weil er die Todesstraf‘ doch nicht verdienet hat.JosephIch zweifle selbst daran, was diesem soll geschechen,und rede sunster nichts. Was recht ist, soll geschechen.
Tudi v drugi razpravi pred velikim zborom nastopa Nikodem skupaj z Jožefom iz Arimateje:
NikodemusSo laß man dann dem Recht sein‘ Gang.Wer zu klagen hat, sein‘ Klag‘ anfang‘!Doch daß es der Beklagte auch anhör‘!Ungehört verdammen ist zu schwer.JosefEs dunket mich, sei kein so böser Mann,für den man ihn hat geben an;war anderst nicht als bloß Geduld,er gibt zu verstehn, er sei ahne [sic!] Schuld.
V pasijonski igri iz St. Georgena pri Murauu iz leta 1828 je vloga Nikodema razširjena še na hišnega očeta, ki Jezusa in njegove učence gosti pri zadnji večerji (Kretzenbacher 1952a, 78–80). To razširitev pozna tudi KNP, v katerem se nosilec vloge naslavlja kot Hausvater in kot Nikodemus.
Johannes zum HausvaterNikodemus, lebe wohl,der Fried‘ bei dir verbleiben soll!Christus will bei Dir einkehren.Du sollst ihn nach Würde ehren.Das Osterlamm will der Herr bei dirheut essen mit uns allen hier.Nikodemus.Die größte Gnad‘ wird heut mir g’schehen,wann Christus will bei mir eingehen […]
Prizor, v katerem Nikodem prosi Pilata za Jezusovo telo, je najti v Donaueschingenskem pasijonu (Touber 1985: 225–226), v Admontskem pasijonu (Pohlheim 1972: 77–78), v Kindberškem pasijonu (Kretzenbacher 1988: 126–127), v Pasijonski igri iz Muraua (Kretzenbacher 1952a, 130–131) in v KNP (Graber 1923: 129–131).
Kapelski pasijon med temi variantami izbira svojo pot. Razširitev imena Nikodem na gostitelja zadnje večerje v KP ne pride v poštev, ker se v tem delu besedila samo preoblikuje besedilo EvL (prim poglavje Poetološka struktura Kapelskega pasijona, razdelek Kapelski pasijon in Evangelija inu listuvi). Intelektualno priostren pravniški diskurz Jožefa iz Arimateje in Nikodema z velikim zborom verjetno za dozdevno preprosto, nešolano publiko ni bil dovolj privlačen, predvsem pa je bil v nasprotju z osnovno naravnanostjo črno-belega slikanja vsega pasijonskega dogajanja. V okviru takega koncepta je veliki zbor lahko bil samo zborovanje zagrizenih Jezusovih sovražnikov, v katerem ni prostora za pozitivna lika, kot sta Jožef iz Arimateje in Nikodem.
Pri snemanju s križa pa lahko opazimo na videz malenkostno, vendar za koncepcijo pasijonskega dogajanja bistveno spremembo: v nasprotju z evangelijskim izročilom (Jn 19,38) in njegovo verzijo v EvL (npr. Hipolit 1715: 125), v katerem samo Jožef iz Arimateje prosi Pilata za Jezusovo telo, in tudi v nasprotju z vsemi navedenimi pasijoni, v KP v III, 135 Jožef iz Arimateje tolaži Marijo, ki ji pod križem izroči Kristusovo telo, z naslednjimi besedami:
Ta razširitev dejanja tudi na Nikodema dobiva svoj smisel v celotni koncepciji črno-belega prikazovanja Jezusovega trpljenja v KP. V smislu polarizacije junakov sta Jožef iz Arimateje in Nikodem izločena iz razprave pred velikim zborom, zato pa kot pozitivna junaka skupno nastopata pred Poncijem Pilatom, da izposlujeta Jezusovo telo za častni pokop.
Pilatova žena se v kanoničnih besedilih omenja samo pri Mt 27,19, kar se v EvL – npr. pri Gutsmanu – glasi tako:
‘Inu kader je ona na ſodnem ſtoli ſedeu, je njegova shena k‘jemu poſlala, inu je puſtila njemu povedeti: nizh ſe ti ne pezhai s‘letem pravizhnem; sakai jes ſem nozoi veliku terpela savolo njega.’ (Gutsman 1780: 99)Razvoj lika Pilatove žene v umetnosti in literaturi, predvsem pa v pasijonskih igrah, v glavnem temelji na apokrifnem Nikodemovem evangeliju. Ime žene Poncija Pilata je po apokrifnem izročilu Procula, od začetka 17. stoletja pa Claudia Procula. Kot Claudia se pojavlja tudi v Kindberškem pasijonu:
‘Es kombt an ein bedienter von des Pilati Frauen Claudia geschickt. ’ (Kretzenbacher 1988: 109)Skoraj vsem pasijonom je skupno, da kot nosilec/nosilka sporočila Ponciju Pilatu nastopa neki posrednik ali neka posrednica, le v Mürztalskem pasijonu nastopa Pilatova žena sama in neposredno komunicira s svojim soprogom. Glede načina dramatizacije svetopisemske predloge in obsega vključevanja apokrifnega izročila lahko delimo analizirane pasijone v tri skupine:
V prvi skupini se dogajanje vrši v enem samem prizoru, pri čemer se dialog v skladu s svetopisemskim besedilom odvija med posrednico/posrednikom in Pilatom. Tako se v Kindberškem pasijonu služabnik Rosamir zglasi pri Pilatu in ga po pravilih dvorjanske etikete nagovori z značilnimi titulami in epiteti:
‘Vber Leben und Todt deren Vbelthättern gebiettender Herr Landpfleger: Mein Hochansechliche Frau Landpflegerin Claudia, deren angenehme Ehe-Gemahlin erindert selben Ihren Ehe=Herrn durch Mich: ’ (Kretzenbacher 1988: 109)Nato poroča Pilatu o hudih sanjah njegove žene in spet v skladu z etiketo formulira njeno prošnjo:
‘gelangt demnach an Ihro Hochvermögen Ihr herzliche bitt, disen gefangenen, als die Vnschuld selbst ohne alle straff frey und los zu endlassen. ’ (Kretzenbacher 1988: 109)Pilatov odgovor ima skoraj bidermajerska znamenja časa:
‘Kein fleis ich wil noch werde sparen, Jesum auch gleich wieder endlassen frey. Auf dass Mein Claudia kan erfahren, das Ich sie liebe Ehrlich wie auch getrey.’ (Kretzenbacher 1988: 109)V nasprotju s to baročno stilizacijo je govor Dekle, ki nastopa kot posrednica med Pilatom in njegovo ženo v pasijonu iz St. Georgena pri Murauu, formuliran neposredno, suhoparno in preprosto ter se konča v skladu z evangelijskim izročilom s svarilom Pilatu, naj ne preliva nedolžne krvi:
V Mürztalskem pasijonu Pilatova žena sicer nastopa v dveh prizorih, od katerih pa je samo drugi primerljiv z ostalimi pasijonskimi besedili. V prvem se Pilatova žena nenadoma pojavi med Pilatovimi služabniki, ki bičajo in sramotijo Kristusa, in jih skuša pregnati. Ko se ne zmenijo zanjo, jim zagrozi, da jih bo zatožila Pilatu:
V drugem prizoru stopi pred Pilatov prestol in uporablja najprej čustveni argument, da bi bila zelo žalostna, če njen »najljubši gospod« ne bi izpolnil njene prošnje:
Pripoveduje mu o svojih hudih sanjah in meni, da je Kristus pravičen mož, ki je že dovolj kaznovan za svoja dejanja, tudi če bi bil kriv:
Posebnost Pasijona iz Altenmarkta (Schlossar 1891b: 338–339) je v tem, da Pilat najprej sam razmišlja o Kristusovi nedolžnosti, ko pa Dekla pripoveduje o sanjah svoje gospodarice in Pilata v njenem imenu prosi za Kristusovo osvoboditev, jo v smislu načela mulier taceat in ecclesia dokaj ostro zavrne: sam že ve za Kristusov zločin in tudi, kaj mu je storiti, žena pa naj se ne vmešava v njegovo delo, naj se briga za to, kar se dogaja pod domačo streho, in naj molči:
V skupino s samo enim prizorom sodi tudi Drabosnjakov pasijon. Kot posrednica nastopa Dekua Pilatuſhaua, ki pa jo Judje kratkomalo odrinejo:
Dekua PilatuſhauaVaſha Fraua ſo mene k uam poſualiOni ſo mene tako djaliDe ſe stim prauizhnim ne pahei uezhJes ſim nuezo v ſene sa uoli nja terpeua zuezh.To dekuo Judi potisnajo prezh.
V drugi skupini je dogajanje razčlenjeno v dva prizora: prvi se odvija med Pilatovo ženo in posrednikom/posrednico, drugi pa med posrednico/posrednikom in Pilatom. V to skupino sodita Bozenski in Admontski pasijon.
V Bozenskem pasijonu prosi Pilatova žena posrednika, ki se v didaskalijah imenuje famulus ali servus, naj gre k svojemu gospodarju Pilatu (Zw meinem herren Pilate), da iz ljubezni do nje (als lieb ich im sey) Jezusa ne obsodi na smrt, ampak ga pusti pri življenju, saj je svet in dober:
Služabnik naročilo izpolni, poroča Pilatu o ženinih sanjah in njenem mnenju o Kristusu ter ga prosi, naj uporabi svojo moč, modrost in oblast, da Jezusa osvobodi:
Podobno se dogajanje odvija v Admontskem pasijonu, le da je ženino naročilo služabniku Romanusu formulirano skoraj dobesedno po evangelijskem besedilu (Mt 27,19):
V skupino z več kot dvema prizoroma sodita oba koroška pasijona, vendar se prav na ozadju te strukturne podobnosti kažejo bistvene koncepcijske razlike med nemškim (KNP) in slovenskim (KP) pasijonom.
Posebnost KNP je prizor s spečo Pilatovo ženo, ki se ji prikaže Angel in zapoje pesem iz treh osemvrstičnih kitic, v kateri ji predoča, kakšne kazni čakajo Pilata za krivično sodbo. Žena se prebudi in razmišlja o sporočilu sanj, ko nastopi Pilat. Sledi dolg dialog med Pilatom in njegovo ženo, v katerem ji Pilat pripoveduje, kaj vse se je do tedaj zgodilo s Kristusom, in opravičuje svoje ravnanje, žena pa podkrepi svojo prošnjo s tem, da bi bila pripravljena dati svoje življenje in življenje svojih otrok, če bi s tem mogla rešiti Kristusa pred smrtjo:
V KP je v replikah II, 143–II, 148 komunikacija med Pilatom in njegovo ženo razčlenjena v osem prizorov: Pilatova žena najprej v kratkem monologu pripoveduje svoje sanje, v katerih je toliko trpela sauolu Xistusa zhlaueka prauizhniga, katierga te Volk ozhe storiti kriuizhniga. Sledi prvi dialog med Pilatovo ženo in Deklo, v katerem ji žena naroči, da jo najavi pri Ponciju Pilatu (R II, 143–144). Dekla potrdi naročilo (R II, 145) in gre k Pilatu, ki ga nagovori:
Zhastitlivi gospud Pontivs Pilatushnih gospa, nehaju skus mene na snanie dati,da oni ſheliu ene besiede ſh\niemi govoriti.
Pilat ji naroči v R II, 145 naj sporoči ženi
da moja gaspa pride sam h\meni,jnu meni povie kar ſhelie,
Dekla se po dvorjansko prikloni in vrne h gospe, da bi ji v R II, 146 posredovala Pilatov odgovor, naj
koi hitru tedai maju oni h\niem priti,kar oni ſhelieju jm ozhiu enu lehkotu ſtoriti.
Šele po tej kompleksni proceduri lahko pride do srečanja med Pilatom in njegovo soprogo. Pilat stopi s svojega prestola in žena se mu približa. Spet se po dvorjansko priklonita drug drugemu in žena v R II, 147 začne pogovor z vljudnostnim uvodom:
Pontius Pilatush Sankanski Gospued moi,nai da jest gouorim ene beſiede ſ\taboi
Nato sledi dialog o Kristusovi usodi, ki se konča v R II, 148 s Pilatovo obljubo:
Jest ozhem na taje praſhnie maja Gaspa vse storiti,jnu tega Nadouſhniga fraÿ spustiti.
V naslednjem prizoru Pilat – podobno kot v komunikaciji s svojo ženo – v R II, 151 pošlje Služabnika k Judom, da jim sporoči svojo odločitev:
Moi Gospued vam pusti skues mene na\snanie dati,da jmate Xiſtusa supet pred\niega perpelati.
Posnemanje pravilnega ravnanja po etiketi z najavljanjem pri Pilatu kot uradni osebi, ustrezni izbor vljudnostnih oblik med simetričnim tikanjem socialno enakopravnih partnerjev (med zakonskima partnerjema) ter asimetričnim tikanjem (Claudia – Dekla, Poncij Pilat – Služabnik) in onikanjem (Dekla – Claudia/Poncij pilat) sta značilni črti Kapelskega pasijona in verjetno eden prvih poskusov dramatizacije komunikacije v socialno neenakem govornem položaju v slovenski književnost sploh (prim. Prunč 2014).
Čeprav v didaskalijah ni najti ustreznih navodil, je hitra menjava prizorov tudi jasen pokazatelj na uprizoritev na tako imenovanem simultanem odru, na katerem so prizorišča razporejena tako, da se menjava prizora lahko nakaže z gibanjem in konfiguracijo oseb (prim. Pollanz 1992: 47–48).
Bičanje je le kratko omenjeno pri Mateju (Mt 27,26), Marku (Mr 15,15) in Janezu (Jn 19,1) ter je v sinoptični verziji EvL strnjeno v en sam stavek:
‘Tedaj je Pilatush Jesuſa Vsel, inu ga je puſtil gajshlati. ’ (Japelj 1806: 107)Prizori bičanja so se kot izraz Kristusovega trpljenja razvijali predvsem v zvezi s frančiškanskimi oblikami pobožnosti od 13. stoletja naprej. Z estetskega in dramaturškega vidika velja upoštevati, da sta bičanje in kronanje s trnjem prizora, v katerih je bilo mogoče s preprostimi sredstvi doseči tudi vizualno nazorno uprizoritev, ki je s svojo slikovitostjo nagovorila čustva gledalcev, zato sta bila v pasijonskih igrah za časa baroka posebej priljubljena motiva.
V pretežnem številu besedil je bičanje dramaturško koncipirano kot tekmovanje med biriči, kdo bo Kristusa bolj ranil in ponižal. V Bozenskem pasijonu (Wackernell 1972: 115–118, Klammer 1986: 71–73) dobijo biriči od Pilata povelje, naj ga pretepejo z ostrimi šibami, da mu bodo krvavele vse žile:
Tretji vojak se pohvali, da se bo jermen, s katerim bo pretepel Kristusa, tako zagrizel v njegovo telo, da se mu bo koža strgala:
Ob koncu začnejo s štetjem udarcev, dokler jih Pilat ne ustavi in jih svari, naj pazijo, da jim Kristus ne bi ubežal, saj ga čaka še kronanje s trnjem:
V Admontskem pasijonu (Polheim 1972: 59–60) je prizor z bičanjem kratek, zato pa so didaskalije toliko bolj ilustrativne. Štirje Pilatovi biriči Jezusa slečejo, eden od njih prinese šibe, namočene v rdečo barvo, s katerimi ga tepejo, dokler njegovo telo ni vse krvavo:
EIN KHNECHT BRINGT GAISL VND RUETTN JN ROTE FARB EIN GEDAUCHT. HAUEN IM SEIN LEIB DER WIERDT PLUETIG.
Tudi v pasijonu iz St. Lamprechta (Wonisch 1957: 71–73) se realističnost in drastičnost stopnjujeta s tem, da eden od biričev, Klingenpekh, sproti namaka šibe v škaf s »krvjo« in jih podaja ostalim:
‘Klingenpekh legt die andren Ruten ein weil ins schafl blut. ’ (Wonisch 1957: 71)Drugi birič z imenom Waidman (lovec) zmerja Višjega stotnika (Oberhauptmann) z lenim norcem in zatrjuje, da bi tepel Kristusa tri dni, ne da bi jedel in pil:
Waidman:Narr Waß bist dan fir ein fauler!Drei tag wolt ih schlagen unvermessen,Kein bißen trinken noch essen
Mürztalski pasijon (Kretzenbacher 1988: 49–50) se po svoji dramaturgiji bistveno razlikuje od ostalih pasijonov in evangelijskega dogajanja. Biriči se s Kristusom vrnejo z zasliševanja pri Herodu. Pilat ga namerava bičati in izgnati iz mesta, zato jim da povelje, naj ga slečejo do golega in pretepejo s svežimi šibami, da se bo naučil častiti Boga in priznal cesarja kot svojega gospodarja:
Sredi bičanja pridrvi Pilatova žena in jih – kot je opisano zgoraj – prežene.
Stotnik (Haubtmann), ki v Pasijonu iz St. Georgna pri Murauu (Kretzenbacher 1952a: 114–116) nadzoruje bičanje, grozi s kaznijo, če kdo ne bi napel vseh svojih sil in ne bi pazil na vsak udarec:
Pasijon iz Altenmarkta (Schlossar 1891b: 328–330) se od KNP v glavnem razlikuje samo po tonu in metaforiki, ki je bolj groba in včasih že na meji estetskega. Tako Tretji Jud poziva svoje tovariše, naj ne varčujejo s svojimi močmi, ker mu je mučenje Kristusa prava naslada:
Dritter JudeSo sparet nur die Kräften nicht,Ich hab auf ihn ein‘ Lust!
Četrti Jud najprej poudarja zabavnost bičanja, nato pa – estetsko ne ravno prepričljivo – primerja maroge, ki jih zapuščajo šibe, s krvavicami in poziva svoje tovariše, naj obrnejo pečenko, ker je poper zelo moker:
Vierter Jude.Gelt, G‘sell, das ist ein Spass,Wie die Blutwürst dir schmecken werden!Der Pfeffer ist sehr nass.Lasst uns das Bratl umkehren.
Drugi Jud hvali šibe, ker delajo globoke rane in povzročajo, da vsa kri odteka:
Zweiter Jude.Die Ruthen sind sehr gut,Sie machen tiefe Riss‘,Und zapfen ab das Blut,So lang noch eines ist.
Tudi v KNP (Graber 1923: 85–87) je tekmovanje med biriči izrazito poudarjeno. Malchus zahteva nove šibe, ker stare niso nič več prida, in vsak naj se trudi, da ne bo ostal zadnji:
MalchusBursch‘, frische Rueten und Geißel her!Diese sind hin und taugen nicht mehr.Welcher besser trifft, der gewinnt das Best.He, nur tapfer drauf, keiner sei der Lest.
Prvi Jud naslavlja Kristusa s »coprnikom« in lažnivcem, ki ga je treba pretepsti z vso močjo:
Četrti Jud ga ironično poziva, naj pokaže svojo čarovniško moč s tem, da se sam osvobodi vrvi, s katerimi je zvezan:
Pred koncem bičanja ima Koroško nemški pasijon dve nazorni analogiji, ko primerja Kristusa in njegove mučitelje z nakovalom in kovačem ter s sodarjem in sodom:
Zweiter JudIst er der Amboß, sein wir die Schmied‘,wir lassen nicht mehr nach sambt keinem Glied,wir gehen wie die Binder um das Faß,wir geben ihm ein‘ rechten Aderlaß.
KP take analogije ne pozna, pa tudi sicer se dramaturgija tekmovanja med biriči le bledo odraža v replikah II, 105–113 KP. Tako npr. Prvi Jud v repliki R II, 111 prosi Trejega za pomoč:
Jest sim ſhie slab gratou od lauter tepenia,stapta sam vedba na mesti mene,tepita ga vedba, dokler se vam sdi,sdei si te ſapelauz druiga kna saſhluſhi,kaker da se mo an tak ſhpat naloſhÿkier je matu jnu sapelvou te ludÿ
Motiv razmesarjenega telesa najdemo npr. v repliki II, 112 Tretjega Juda:
tepu ga bam do bieleh koſti,da meſsu prozh od niega polleti.
Šestkratno apostrofiranje Kristusa kot coprnika v Kapelskem pasijonu rahlo spominja na izraza »Zaubersmann« v pasijonu iz St. Georgena in »Zauberer« v Koroško-nemškem pasijonu (gl. repliko Prvega Juda v KNP). Med drugim v repliki II, 108:
No 108 der 4te JudS\tiemi ſhtriki ga bama perueſali,tudi ſlato ketno na vrat podjali,da se na bo mogu od ſtebra Reſhiti,dergazhi da bi an mogu en zopernik biti.
Vendar razen omenjenih podobnosti ni najti mesta, na osnovi katerega bi lahko besedilo KP opredelili kot prevod KNP.
Kindberški in Kapelski pasijon sta edini besedili našega korpusa, ki poleg dramaturgije grobijanskega tekmovanja med mučitelji uvajata tudi motiv solidarnosti in sočustvovanja s trpečim Zveličarjem.
V Kindberškem pasijonu (Kretzenbacher 1988: 109–111), se pravi pasijonski igri, ki so jo pod naslovom Chor-Freytag Andacht uprizorili na veliki petek leta 1756 pod vodstvom Franza Rosmana v Kindbergu na Štajerskem (Kretzenbacher 1988), bičanju poveljuje Stotnik (Haubtmann), ki naroči Malhusu in njegovim tovarišem, naj Kristusa bičajo z vso silo, da bo dobil zasluženo plačilo:
Malhus in Lucius med drugim pravita, naj ga brezobzirno tepejo, da se bodo videle maroge in se bo koža dvigala, saj je v njem še dovolj krvi:
MalhusSchlag nur zue, liebster bruder mein,schlag sicher ohne allen bedencken. […]LuciusSchau bruder die streymen fahren auf,Die Haut sich thuet aufheben.Allo! Ihr brüder nur Tapfer schlagt drauf,Es thuet noch blut gnue geben.
Tedaj se pojavi plemeniti rimski vojak Porfirij, ki je v didaskalijah napovedan z naslednjim besedilom:
(1) ‘Ein Edler Römischer Kriegs=Mann zucket das schwerd und auß naturlichen Antrib des Mitleydens gegen den elendig zerfleichten [sic!] heyland tracht die strick abzuhauen. Christum von der geislung zu erlösen. Simon de Neap., in hora passionis Christi.’ (Kretzenbacher 1988: 110194)Jude, ki Kristusa mučijo, ozmerja kot lutrovsko drhal, enega celo spodi z brco. Mu bo že še pokazal, pravi, gotovo bo dobil svoje plačilo in hudič naj ga strga. Hitro odveže vezi in spone ter Kristusa pusti varno oditi. Kar počenjajo, je krivično, greh in sramota, ki jo je grozno gledati, zato niso vredni, da jih nosi zemlja, in gotovo se bodo znašli pri hudiču:
Porphyrius diser Edle Röm. Krieqs=Mann spricht.O Ihr verfluchte Teüffels=Knecht,Was thut ihr dan anfangen,Mit disen Menschen wider alles RechtEr hat ja nichts begangen.Du luters gsind /: stost einen Juden mit den Fues:/scher dich hindan.Will dir waß anders weisen.Gwis bekommbst du deinen lohn,der Teüffel sol dich zreissen.Gschwind loß auf die strück und band,last sicher Ihn fortgehen.Was ihr verübt ist sünd und schand,ein graussen anzusehen.Ihr Basti=Vicher seyd nicht wehrtdaß Eüch die Erd thuet tragen.Dem Teüffel Ihr gar gwis zu kehrt,der brücht euch Hals und Kragen.
In kot se je Porfirij v Kindberškem pasijonu nenadoma pojavil, tako za to repliko tudi enostavno odide.
Podobno se v KP v II, 114 nenadoma pojavi Vojak, v katerem je lahko prepoznati Porfirija, ki nam je znan iz Kindberškega pasijona:
No 114 Da komet der Soldat und redet alsoProzh vi navſmileni tierani vsi,sakai ozhte Jesusa zelu umoriti vi,gdu ga je ſhe h\tei smerti obsodu,katieru si she an ni ſaſhlushu,jest ozhem vam pa eno drugo pokasati,al se na bate otli ad\le\tega prazh podati,le\tega katieri te smerti doushen ni,taistiga ozhte zelu vmoriti vi.
Vendar v nasprotju s Kindberškim pasijonom v KP Vojakov nastop ni izoliran. Po svoji namenskosti ima namreč vsebinsko paralelo v opisanem prizoru s Pilatovo ženo, ki skuša pregnati biriče in tako preprečiti nadaljevanje bičanja.
Pripis »Simon de Neap, in hora Passionis Christi« v zgoraj navedeni didaskaliji Kindberškega pasijona je Kretzenbacherju (1972), po katerem v glavnih potezah povzemamo tudi naslednje poročilo, omogočil rekonstruirati zgodovino motiva.
Motiv Porfirija je najti že v videnjih Kristusovega trpljenja sv. Brigite Švedske (1302/03–1373), ki so bila z naslovom Revelationes v številnih rokopisih in tiskih razširjena po vsej Evropi, med drugim v tisku, ki ga je 1680. leta v Münchnu izdal tiskar Wagner: Revelationes Caelestes Seraphicae Matris S. Birgittae Suecae, Sponsae Christi Praeelectae …195
V tej izdaji, ki jo je pripravil salvatorijanec Michael Hörmann, se opis vizije glasi:
‘… toto enim corpore nudus erat, cum flagellaretur. Tunc unus inimicorum ejus assistentibus lictoribus dicebat, vultis hominem hunc sine judicio occidere et causam mortis eyus vestram facere, et haec dicens, secuit ligamen.196’ (cit. po Kretzenbacher 1972: 121)Medtem ko ostaja na tem mestu Kristusov rešitelj anonimen (unus inimicorum) vse do konca 17. stoletja, se v glavnem delu uspešnega baročnega hagiografa Michelangela Carraciola, bolj znanega pod redovniškim imenom Simon de Neapoli, pojavi z imenom Porphyrius. Iz ene od treh izdaj Pasijonske ure ali Orologio della Passione di Giesù Cristo secondo 24 ore nelle quali la pati, distinto in discorsi storici, riflessivi i meditativi v letih 1709, 1718 in 1741 je pisec Kindberškega pasijona lahko prevzel besedilo ter ga rahlo adaptiral v uvodnih didaskalijah k repliki Porfirija (Kretzenbacher 1972: 123). V drugi izdaji iz leta 1718 se ustrezno mesto glasi:
‘Se un Soldato Cavaliere Romano per nome Porfirio, presente ad una tal carneficina, stomacato d’una tal crudeltà, mosso da pietà naturale sfoderato la spada, minacciò chi sottentrar voleva alle stanchezza di chi battevalo [sic!].197’ (Simon de Neapoli, Orologio della Passione 1718: 75, citirano po Kretzenbacher 1972: 123)Kindberški pasijon je po Kretzenbacherju (1972: 116) edino nemško pasijonsko besedilo, v katerem je najti Porfirijev motiv. Za Kapelski pasijon se seveda poraja vprašanje, ali se je pisec lahko zgledoval po Kindberškem pasijonu, ali imata oba pasijona skupno, doslej neznano predlogo, ali pa vsak od njiju samostojno uporablja razpoložljivo hagiografsko gradivo. Za tretjo podmeno bi govorilo dejstvo, da se oba pasijona razlikujeta po imenu vojaka in po tem kako vključujeta prizor v ostalo dogajanje. V Kindberškem pasijonu je zgoraj opisani Porfirijev nastop precej neorgansko vključen v besedilo in deluje skoraj kot z ostalim besedilom nepovezan tujek. V svoji repliki Porfirij sicer zahteva, naj hitro odvežejo vrvi (Gschwind laß auf die strück und band), vendar biriči na to ne reagirajo. Stotnik v naslednjem prizoru da povelje, naj prenehajo (Haltet ein, es ist schan genueg) in s tem zaustavi bičanje (Kretzenbacher 1988: 111), toda mučenje se takoj nadaljuje s trnovim kronanjem.
V Kapelskem pasijonu Jezusovi mučitelji v R II, 115 reagirajo na Porfirijev verbalni napad (R II, 114) s sumom, da simpatizira z Jezusom:
No 115 der 2te JudKier se tebi te sapelauz vsmili,dobru je de smo enkrat naſhe delu Strilli,inu naſhu ſerze ſhie nad\niem ſhladilli,pa ſtori ſh\niem kar\ti ozh,jes pak raitam da\ti niega ſhiviga, ne dobiſh nigdar prozh,mi se ozhmo od niega prozh podati,poimi od niega prozh vi moi Tovarſhi jnu brati.
Porfirij oz. Vojak v R II, 116 KP za razliko od Kindberškega pasijona tudi dejansko preseka vrvi in osvobodi Kristusa:
jest si ozhem pak eno drugo kunſht ſmisliti,le\tega Nadouſhniga, od ſtebra fraÿ ſtoriti,sei sem jest tukei sa enei Sabli obdan,bam odsekou ta ſhtrik da bo fraÿ jnu ledik ſpelan.
V Kapelskem pasijonu se zgodba še nadaljuje. Po prizoru z dvema Angeloma, ki zapojeta pesem Vse stvari žalujte, se Judje v repliki II, 118 odločijo:
pelimo ga pred Pilatuſha, ino nemo ozhmo povedati,da naſho ſhelje nismo mogli prou dopouniti.
To tudi storijo in v repliki II, 129 Prvi Jud pred Pilatom opravičuje svoj in svojih tovarišev neuspeh:
Pillateſh mi ſmo po tojei voli ſtorili,pak vender nikar naſhu ſhelje dopounili,ſakai en ſhounier al ſoldat ſe je podſtapu zhries nas priti,glich koker bi moli po tojej voli ſtoriti.
Dvakratna znotrajbesedilna povezanost in doslednejša integracija Porfirijevega motiva v besedilo – v nasprotju z izoliranim prizorom v Kindberškem pasijonu – je po našem mnenju zgovoren dokaz za samostojen in neposreden prevzem motiva iz nekega drugega vira. Ta vir bi lahko bila ena od izdaj Orologio della Passione Simona de Neapoli. Obdobje med izdajami v letih 1709: 1718 in 1741 bi v tem primeru utegnilo služiti kot terminus ante quem non za prevzem iz tiskanega vira. Ni pa izključeno, da je bil motiv prevzet neposredno iz zgoraj citirane Münchenske izdaje iz 1680. leta, ki jo po Cobissu poleg NUK v Ljubljani hrani tudi kapucinski samostan v Škofji Loki.
Ne glede na to, ali je bil motiv prevzet ob koncu 17. stoletja neposredno iz Revelationes Brigite Švedske ali pa ob začetku 18. stoletja iz Orologio della Passione Simona de Neapoli, v obeh primerih je moralo slovensko besedilo nastati v sredini, ki je razpolagala z ustrezno knjižnico. Za to pa prihajata v poštev le dobrolska ali celovška jezuitska skupnost.
V nasprotju s skopo omembo bičanja trije evangelisti obširneje poročajo o kronanju s trnjem (Mt 27,27–31, Mr 15,16–20, Jn 19,2–3). Sinoptično besedilo vseh evangelistov v EvL – npr. pri Pohlinu – nazorno in s številnimi detajli prikazuje potek dejanja:
‘Tedej je Pilatush JEsuſa perjev, inu ga je gajshljal. Deshelskega Oblaſtnika ſhovnirji pak, ſo perjeli JEsuſa, inu noter pellali v’lopo ſodne hiſhe, inu ſo k'njemu iſklizali uſo shovnirſheno, inu ſo ga islekli, inu ſo en ſhkerlatne plajſh okuli njega djali, inu eno ternaſto krono ſpledli, inu na njegovo glavo poſtaveli, inu en terſt ſo njemu v' deſno roko podali, inu ſo pred njim poklekuvali, inu ſo is njega ſhpot, ali en ſmeh delali, inu ſo sazheli njega posdravlati, rekozh: Sdrav bodi ti Krayl teh Judov. Inu ſo ga v lize wili, inu ſo vajn pluvali: inu ſo useli ta terſt, inu ſo shnim na njegovo glavo wutali, inu ſo padali na kolena, inu ſo ga molili. ’ (Pohlin 1772: 102)Kronanje s trnjem sodi v standardne prizore vseh pasijonov. Kot pri bičanju so tudi pri kronanju s trnjem lahko uporabljali preprosta sredstva za stopnjevanje gledališkega učinka. Tako npr. v didaskalijah Admontskega pasijona beremo, da Kristusu s krono vred dajo tudi z rdečo barvo napojeno gobo na glavo, iz katere mu potem teče po obrazu »kri«:
‘Sy TRUCKHEN IM DIE CRON, AUFS HAUBT MIT AINEM SCHWÄMLEIN IN ROTE FARB EINGEDUNCKHT, DAS IM DAS BLUET YBER DAS ANGESICHT ABFLEUST’ (Polheim 1972: 60)Za klasifikacijo prizora se nam ponujata dva kriterija: a) kje je v primerjavi z EvL prizor s kronanjem vključen v pasijonsko dogajanje, b) kakšen je vsebinski odnos med besedilom pasijona in evangelijskim izročilom.
V sinopsi Evangelijev sledi kronanje s trnjem neposredno po bičanju, kronanju pa prizor s Pilatovim ecce homo. Tako je tudi v nekoroških pasijonih, ki se razlikujejo le pri upodobitvi samega kronanja. V Bozenskem pasijonu Pilat prekine bičanje in da navodilo za kronanje, ki naj bi Kristusu pregnalo vsako misel na kraljevsko čast:
Tudi v Admontskem pasijonu Pilat zaustavi bičanje in zapove, naj Kristusa kronajo s trnjem, da bi ohladili jezo Judov:
V pasijonu iz St. Lamprechta Višji stotnik (Oberhauptmann), ki poveljuje bičanju, sredi bičanja zahteva, naj prinesejo krono iz trnja (Wonisch 1957: 73–74).
Tudi v Mürztalskem pasijonu privoščijo Judje, ki jih je Pilatova žena skušala pregnati (gl. v istem poglavju razdelek Pilatova žena), Jezusu le malo počitka in takoj začnejo s kronanjem. V Kindberškem pasijonu je kronanje dramaturško organizirano kot samostojen prizor z naslovom Christus wird mit Dörnern gecrönt und von denen Juden verspottet. (Kretzenbacher 1988: 111), ki mu sledi prizor pred Poncijem Pilatom.
V koroški skupini pasijonov so med bičanje in kronanje s trnjem ter med kronanje in Pilatov Ecce homo vrinjeni še drugi prizori:
V vseh treh pasijonih sledi po bičanju prizor z Angelom(a): v pasijonu iz Altenmarkta (Schlossar 1891b: 331) zapoje Angel pasijonsko pesem o bičanem Zveličarju Seht Ihr da ihn angebunden, ki jo v skrajšani obliki od tretje kitice naprej in z začetkom Schönster Jesu meiner Augen navaja tudi Graber (1923: 87–88) v KNP iz Sörga.198 V KP v R II, 117 zapojeta dva Angela trikitično pesem v ritmu alpske poskočnice in z začetkom Vse ſtuari Shaluite. 199
Od tega prizora naprej se koroški pasijoni med sabo razlikujejo po svoji dramaturgiji. V pasijonu iz Altenmarkta v 5. prizoru Stotnik (Hauptmann) prosi Pilata za dovoljenje, da Jezusa kronajo po svoji volji. Ko to dovoljenje dobi, vsi zmagoslavno vzklikajo, naj umre nesramni Galilejec, ki se sam celo imenuje Kralj Hebrejcev:
Nato da Stotnik (Hauptmann) povelje, naj Kristusa ostro stražijo in ga peljejo v ječo.
Sledita 6. in 7. prizor (Schlossar 1891b: 333–336), ki ju bomo opisali v naslednjem poglavju in ki prikazujeta usodo Jude Iškarijota. Šele po Judeževi smrti kot 8. prizor sledi kronanje s trnjem (Schlossar 1891b: 337 –338). V dvodelnem 9. prizoru (Schlossar 1891b: 338) najprej spet nastopi Angel, ki grešnikom predoči Jezusovo trpljenje, nato še Stotnik (Hauptmann), ki poziva, naj gredo k Pilatu. V 10. prizoru (Schlossar 1891b: 338–339) se odvija že opisani dialog med Pilatom in Deklo Pilatove žene. V 11. prizoru (Schlossar 1891b: 339), ki ga pozna samo pasijon iz Altenmarkta, Vratar (Thürhüter) najavi množico velikih duhovnikov (Ein grosser Hauf der Pfaffen), Pilat pa se pritožuje nad pritiskom Judov. Ko jih v 12. prizoru sprejme, utemeljijo svojo tožbo proti Jezusu. V upanju, da bo zbudil njihovo sočutje, Pilat končno pokaže bičanega in s trnjem kronanega Kristusa:
V KNP – in samo v tem besedilu – po prizoru z Angelom nastopijo štiri žene (Marija, Marija Magdalena, Veronika in Marta) in se pogovarjajo o pasijonskem dogajanju (Graber 1923: 88–89), takoj zatem sledi kronanje s trnjem (Graber 1923: 89–92). Šele po kronanju so uvrščeni prizori z Judo Iškarijotom, in sicer: Juda v svojem obupu, njegov samomor in zmagoslavje hudičev (Graber 1923: 92–98). Naslednji sklop prizorov s Poncijem Pilatom se v KNP začenja s sanjami Pilatove žene in se nadaljuje s precej obsežnim pogovorom med Pilatom in njegovo ženo (Graber 1923: 99–102). Šele nato Judje pripeljejo Kristusa pred Pilata (Graber 1923: 102–103), ki je prepričan, da bo izmučeni in s trnjem kronani Kristus zbudil njihovo usmiljenje:
V Kapelskem pasijonu (KP) po nastopu dveh Angelov – pred kronanjem kot v pasijonu iz Altenmarkta, in ne po njem kot v KNP iz Sörga – sledita Judeževa smrt in zmagoslavje Hudičev, kronanje pa se začne z napovedanim obiskom pri Ponciju Pilatu, ki mu Judje poročajo, da je en ſhounier al ſoldat (II, 129) preprečil, da delo opravijo po Pilatovem ukazu in po svoji želji. Kot nadomestilo za to Porfirijevo intervencijo si v R II, 129 izposlujejo dovoljenje za kronanje s trnjem.
kier se je te ſapelauz sa eniga kralla vnkei dajau,perpusti de bama ſturilli koker je an diau,da mi tega ſapelauza bama zhaſtilli,jnu niemu eno Ternasto krana na\glau poſtauilli.
Pilat jim dovoli, da storijo z njim, kar hočejo (R II, 130), in Judje začnejo s kronanjem (R II, 131–142). Po kronanju sledijo že opisani prizori med Pilatovo ženo, Deklo in Pilatom (R II, 143-148). Prizori med Pilatom in njegovo ženo se končajo s tem, da Pilat pošlje služabnika, naj pokliče čakajoče Jude pred svoj prestol. Ko Judje pridejo (R II, 149–151), jim v repliki II, 152 z besedami Pogleite all je an anemo zhloveko glich pokaže bičanega in s trnjem kronanega Kristusa.
Z opisano dramaturgijo se KP uvršča med koroške pasijone, vendar je po vrstnem redu prizorov bliže pasijonu iz Altenmarkta kot KNP v Graberjevi verziji.
Pri drugem kriteriju, namreč pri obsegu ter vsebinski bližini ali oddaljenosti od evangelijskega izročila, je treba posebej upoštevati, da sta grobijansko sramotenje Kristusa in persiflaža rituala poklona pred vladarjem (proskineza) za verne gledalce vsebovala tudi elemente blasfemije, zato je bilo uprizarjanje kronanja s trnjem v srednjem veku celo prepovedano in so se inscenacije v pasijonskih igrah vse do baroka močno ravnale po evangelijskem besedilu.
V Bozenskem pasijonu se besedilo komajda oddalji od svetopisemske predloge, ki je citirana najprej v latinščini in nato parafrazirana z nemškimi verzi:
V Admontskem pasijonu didaskalije opredeljujejo dejanje podobno kot sinopsa evangelijev:
Skopi dialogi pa se samo na enem mestu oddaljijo od svetopisemske predloge, ko Tretji Jud – očitno zaradi rime – sklepa iz trsta v Kristusovi roki, da je velik norec:
Tudi pasijon iz St. Lamprechta samo enkrat odstopa od svetopisemske predloge, in sicer na mestu, ko eden od protagonistov ironično vpraša Kristusa, koliko ima denarja. Drugi ga zato ozmerja z norcem, češ ali ne ve, da ima kot kraljevska oseba več denarja, kot ga on lahko požre:
Bolj se bližamo 18. stoletju, močneje so v besedilih prisotni elementi grobijanstva, ljudske fantazije in simbolike. V Mürztalskem pasijonu Stotnik (Haubtman) v vulgarnem jeziku ukaže, naj prinesejo stol in Kristusu pritisnejo krono na bučo:
V Kristusovem grbu, nadaljuje Stotnik, naj bi bili dve oslovski ušesi in poleg njiju po norčevskem običaju še dve sveži oslovski figi:
Kindberški pasijon v glavnem sledi svetopisemski zgodbi, vendar je poln grobosti in ironije. Stotnik (Haubtmann) v svojem uvodnem navodilu za kronanje poudarja, da morajo vezati trnjevo krono tako, da bo trnje obrnjeno navznoter:
Rub[inus] ob koncu kronanja ironično časti Kristusa kot velikega in močnega kralja, ki je videti kot krščen netopir:
V pasijonu iz Altenmarkta (Schlossar 1891b: 337) Kristusa kronajo s krono, ki naj bi mu šla do možganov, mu dajo v roke trs kot žezlo in ga odenejo v škrlatni plašč, ki so ga že načeli ščurki:
KNP s svojo upodobitvijo samega kronanja v 40 verzih po obsegu prednjači pred vsemi nemškimi pasijoni (Bozen 24, Admont 10, St. Lamprecht 26, Mürztal 12, Kindberg 16 in Altenmarkt 24 verzov). Od vseh navedenih pasijonov in od KP pa se razlikuje tudi po tem, da takoj po kronanju nastopi mladenič, ki kljub uporu Prvega stražnika zapoje 5 kitic 7-vrstične pesmi, v kateri povezuje Jezusove muke s človeškimi dejanji in grehi (Graber 1923: 90–92), dokler ga Malchus in Prvi Jud ne preženeta (dodatnih 46 verzov). Poleg tega Jezusa posadijo na kamen, in ne – kot v ostalih pasijonih – na stol, v replikah pa sadistično hvalijo učinkovitost kronanja, pri katerem bo trnje prebodlo lobanjo:
MalchusEi, wann du ein König wolltest sein,so setz‘ dich her an diesen Stein.Wir dich zieren mit einer Kron‘ von Dorn,daß sie wird dein‘ Hirnschal durchbohr’nErster JudDie Kron geht wohl tief in’s Haupt hinein,niemand wird leichtlich greifen darein.
Drug drugega spodbujajo, naj pritiskajo, da bo iz njegovega telesa brizgala kri:
Dritter JudDie Kron‘ ist schön, die Stein‘ seind guet,druckt zue, daß spritzt heraus das Bluet.
Pozdravljajo ga kot judovskega kralja, ki ni dovolj maziljen in kot kralj umazanije vlada v deželi:
Zweiter JudSei gegrüeßt, du Judenkönig!Pfui, du bist gesalbt zu wenig.Ein König der Unsaubrigkeitjetz regieret Land und Leut‘.
Ob koncu si na tem ozadju oglejmo še slovenske pasijone. V Škofjeloškem pasijonu se pred kronanjem pojavita dva Angela, ki osmislita kronanje s trnjem kot rešilno dejanje za grešnike. Od vseh pasijonov pa se razlikuje Škofjeloški pasijon z glavno utemeljitvijo Prvega Juda za to obliko mučenja, v kateri je še čutiti duha legitimizma in protireformacije:
Čeprav je zaradi razlik v gledališki prezentaciji in času nastanka morda tvegano primerjati Škofjeloški pasijon z navedenimi pasijonskimi besedili, je vendarle opazna odsotnost grobijanskega sramotenja in konkretnih referenc na fiziološke učinke mučenja. V primerjavi z zgoraj navedenimi citati iz nemških pasijonov zveni sramotenje v Škofjeloškem pasijonu skoraj otroško naivno:
Pri Drabosnjaku se ob koncu bičanja pojavita Marija in Janez, ki ju biriči preženejo in začnejo s kronanjem. Po kronanju kratko nastopi Angel, nato sledi precej obširen Pilatov »rat«, v katerem se Pilat najprej upira pritisku Judov, vendar ob koncu vendarle klone. Dialogi pri kronanju ostajajo na splošni ravni in ne vsebujejo grobijanskih elementov ali fizioloških opisov mučenja. Glavni motiv za kronanje s trnjem je Jezusova dozdevna uzurpacija kraljevske časti:
Judje ob koncu kronanja padejo pred Kristusom na kolena in vpijejo:
V Kapelskem pasijonu (KP) je kronanje s 30 verzi nekoliko krajše kot v Koroškem nemškem pasijonu (KNP). Dialogi se sicer v precejšni meri ujemajo z analiziranimi nemškimi pasijoni, vendar so preprostejši ter brez grobijanskih oblik in preciznega fiziološkega opisa mučenja. Težišče dialogov je medsebojno spodbujanje k večji zavzetosti, novo pa je vzajemno sumničenje biričev, npr. v repliki II, 139, ki ima svojo paralelo v zgoraj opisani reakciji na Porfirijevo intervencijo.
Kaÿ dielaſh da boll na pertiſniſh,jest mienim da ti ſh\niem eno vsmilenie jmaſh
Posebnost bi po naših dosedanjih ugotovitvah lahko bila tudi didaskalija k repliki III, 141:
Nachdem komt der 1ſte Jud mit einem Schlögel und schlagt über Krönung Stang und redet alsoZheshen, zheshen, zheshen bodi ti Judouski krall.
V vseh pasijonih, ki smo jih lahko pregledali, mučitelji pritiskajo Kristusu krono na glavo z dvema drogovoma; tudi v likovni umetnosti (npr. Tizian, Caravaggio), na Slovenskem tudi v Valvazorjevi pasijonski knjigi (Valvasor 1679/1970), imajo samo drogove, da pa poleg tega uporabljajo še kij (Schlögel), s katerim udarjajo po drogu, smo našli samo v pasijonski igri iz Železne Kaple.
Na prvi pogled se zdi, kot da je didaskalija pred repliko II, 129 s svojo drastično nazornostjo tipičen pokazatelj baročne estetike Kapelskega pasijona:
Nach\dem Spruch machet ihn der Teufel auf und wierft das Ingeweid heraus und wierd von die Teufel abgenohmen und hinweggetragen 200
Toda za zgodovinsko in stilsko objektivnejšo oceno tega mesta je treba poleg znane pripovedi o Judeževi smrti pri Mateju (Mt 27,3–10) upoštevati tudi manj znano mesto v Apostolskih delih, ki se glasi:
‘Z nagrado, ki jo je dobil za svoje umazano delo, je kupil zemljišče; padel je z glavo navzdol, tako da se je razpočil in se mu je izsulo vse drobovje.’ (Apd 1,18)Obe pripovedi sta združeni v sinopsi EvL, za katero navajamo primer iz Gutsmana:
‘Kader je she Judash, katiri je njega isdau, vidiu, da je on k‘ ſmerti obſojen, ga je sgrivalu, inu je nasai perneſeu tem viſhem Farjam inu ,Stareiſham, te trideſet ſrebernike, inu je djau: jes ſem ſe pregrieſhiu, kir ſem nedoushno kri isdau. Oni ſo pok rekli: kai ſe mi maramo? ti gledei satu gor. Inu on je te ſrebernike v‘tempel vergeu, ſe je prezh pobrau, je ſheu, inu ſe je s‘seno vervjo ſam obeſiu. Inu ſe je po ſriedi na dvuje respokniu, inu vſe njegovu oſerzhje, inu zhrieve ſo ſe isſule. Ti viſhi Farji pak ſo vseli te ſrebernike, inu ſo djali: ſe ne ſpodubi, da bi je mi v‘zirkouno ſkrinjo sahranili, sakai tu je plazhilu te kriji. Oni ſo pak en ſvit gershali [sic!], inu ſo ſa nje kupili enega lonzharja gnivo h’pokopaliſhu ptujeh ludi.’ (Gutsman 1780: 93–94)Pripoved v EvL nam bo tudi pri tem sklopu motivov služila kot ozadje, pred katerim bomo skušali razvrstiti pasijonske igre. Pri tem bomo primerjali tradiranje pripovedi po Mt 27, 2–8 in njene tri motive:
a) vračanje denarja in reakcijo Judov,
b) Judežev samomor ter
c) sklep velikih duhovnikov, da 30 srebrnikov kot ceno krvi ne shranijo v tempeljsko zakladnico, temveč zanje kupijo lončarjevo njivo za pokopališče tujcev.
Bozenski pasijon (Wackernell 1972: 101–103) se začenja z latinskim citatom iz vulgate, in sicer z Judovim kesanjem Peccavi, tradens sanguinem justum, in z njegovim svobodnim prevodom v nemščino:
Ko mu veliki duhovniki odgovorijo, da jim za to ni mar, Juda obupa in sklene, da se bo obesil:
Pojavi se Hudič in mu ponudi vrv, naj se obesi. Judi predoči muke, ki ga čakajo tam, kamor sodi, namreč globoko na dnu pekla, kjer se bo moral peči na duši in telesu, on, Hudič, pa mu bo vlival žveplo v usta:
Nato se Juda obupan in kričeč obesi z vrvjo, ki mu jo je dal Hudič:
‘Et sic Judas festinans currit ullulando et clamando ad modum desperantis et suspendit se. ’ (Wackernell 1972: 105)Sluga pobere denar, ki ga je Juda vrgel v tempelj, in ga izroči Judom.
Bozenski pasijon konča prikaz Judeževe smrti v skladu z evangelijskim besedilom s predlogom, da za Judežev denar kupijo lončarjevo njivo, ki naj bi služila kot pokopališče tujih romarjev:
Tudi v Admontskem pasijonu (Polheim 1972: 48–50) se začenja uprizoritev Judeževe smrti z zgoraj navedenim citatom iz vulgate in z vrnitvijo 30 srebrnikov ter se konča s sklepom o nakupu lončarjeve njive. Admontski pasijon pozna tudi uvodoma omenjeni drastični motiv paranja drobovja:
‘JUDAS LAUFFT MIT GROSSEM GSCHRAY AB, HËNCKHT SICH AN AIN PÄM, SCHRICKHT MITN VONEINANDER. VND DIE TEIFEL ZIEHEN IM DAS JNGWAID HERAUS’ (Polheim 1972: 49)Čeprav na osnovi poznejše razširjenosti lahko domnevamo, da so tudi v drugih pasijonih uporabljali identične ali podobne drastične motive,201 je Admontski pasijon prvo nemško besedilo, ki vsebuje prizor, v katerem se Judeževo telo razpoči na dvoje, hudiči pa iz njega potegnejo drobovje.
St. Lamprechtski pasijon (Wonisch 1957: 64) je med vsemi najbolj skop pri inscenaciji Judeževe smrti: Judež vrne denar, ker noče več misliti na mojstra in noče več prenašati posmeha Judov. Brezumen teče z odra, da bi se obesil:
Mürztalski pasijon ne omenja niti Judeževega samomora niti nakupa lončarjeve njive.
Popolnoma drugače strukturirana pa je upodobitev Jude Iškarjota v Kindberškem pasijonu (Kretzenbacher 1988: 97–100). Začne se s sedmo predstavo, v kateri Juda ves začuden izve, da bodo Jezusa obsodili na smrt in da je za to »zaslužen« prav on. V dolgem dvodelnem monologu, ki zveni kot baročni teološki traktat, izraža svoje duševno stanje in se sooča s svojo krivdo. Tako npr. preklinja slo po denarju kot voditeljico k vsaki zlobi, kot učiteljico vsega zla, kot brodolom in potop nedolžnosti:
‘O du vermalledeyte Geld-Begierd! Du bist ein Rädlführerin zu aller Boßheit, du bist ein Lehrmaisterin alles Vbels Du bist ein schiffbruch und vntergang der Vnschuld.’ (Kretzenbacher 1988: 98)Vse štiri elemente – vodo, zrak, ogenj in zemljo – prosi, naj končajo njegovo brezbožno življenje, in kliče hudiče, ki se jim ves predaja, da mu iztrgajo dušo iz telesa. Če jim to ne uspe, naj povzročijo, da ga vsi prekleti skopuhi in denarja lakomni posvetni norci kot svojega praočeta raztrgajo na tisoče kosov. Če pa se to ne more zgoditi dovolj hitro, je prisiljen, da sam zaduši svoje telo, ki že itak pripada peklu. Poziva hudiče, naj tečejo po vrv, da se bo lahko čim prej obesil, zadušil in »crknil« na drevesu.
‘Kommet her alle Teüffel. Ich gib Mich ganz und gar in Eüre Gwalt: Reisset Mein verfluchte Seel aus Ihren Gott vergessenen Cörper herauß: Wollt Ihr Teüffel dises auch nicht vollziechen, so verschafft wenigist, das alle verfluchte Geiz=Häls und geltsichtige Welt=Narren Mich als Ihren vermaledeyten Erz=Vatter in mehr dan Tausend stücken zerreissen, kan aber dises nicht so eylends geschehen! so muß Ich nur selber meinen der Hölle zugehörigen Cörper abwürgen, lauff‘ Teüffel lauff vmb ein strück, daß Ich Mich desto geschwinder aufhencken, Ertroslen und auf einen Baum verröcken möge. ’ (Kretzenbacher 1988: 99–100)Didaskalije suhoparno predvidevajo, da se obesi na drevo in da mu hudiči pri tem pomagajo, pod odrom pa med obešanjem zažgejo prejo in v njen smrdeči dim spuščajo Judo. Zastor.
V pasijonu iz Altenmarkta (Schlossar 1891b: 333–336) in v KNP (Graber 1923: 92–98) je prizor vračanja denarja skoraj dobesedno enak. Juda najprej prosi, naj se usmilijo njegovega mojstra, nato pa se pritožuje nad slabo kupčijo. Kajfa mu hladno odgovori, da bi dobil tudi več, če bi bil to zahteval:
Hättst du noch mehr verlangt, Man hätt dir mehr gegeben. Schlossar 1891b: 334 | Hättest du mehr begehrt, hätt‘ man dir mehrers geben. Graber 1923: 93 |
V obeh koroških nemških pasijonih Juda ob koncu ponudi denar Stotniku, naj ga položi na mizo oz. naj ga vrne tja, kamor sodi.
Hauptmann, nimm zu dir das Geld Bisst immer g'west mein Freund: Leg es auf den Tisch allhier, Ich bin jetzt Gottes Feind. Schlossar 1891b: 335 | Hauptmann, nimm's Geld zu dir, Bist allzei g'wesen mein Freund, [93] Leg's hin auf sein Gebühr. Jetzt bin ich Gottes Feind. Graber 1923: 93–94 |
Od tega prizora naprej pa se pasijona razlikujeta. V pasijonu iz Altenmarkta takoj sledi Judov monolog, ko preklinja samega sebe in roti svoje roke, ki so vzele denar, naj mu pomagajo tudi sedaj, ko bo na vešalih postal hudičev plen:
Tedaj se pojavijo Lucifer in trije Hudiči ter se veselijo pečenke, ki so jo dobili z obešenim Judežem. Z zaključnim naukom, da bodo enako usodo doživeli vsi, ki dvomijo v božjo milost, zdrvijo z njim proti peklu.
V Koroškem nemškem pasijonu (KNP) po vračanju denarja sledi še prizor, v katerem Kajfa in Raban določita vrnjeni denar kot »ceno krvi« za nakup lončarjeve njive. Ko odideta, Juda v obupu kliče zemljo, naj se odpre do pekla in ga požre z dušo in telesom:
V naslednjem prizoru se pojavi Prvi peklenski duh (Erster Höllengeist) ali Satan, mu ponudi vrv in mu obljublja z besedami, ki se sicer pripisujejo samo Zveličarju, da se mu ni treba bati smrti, saj mu bo poklonil svojo milost ter ga rešil vseh stisk in vsakega strahu:
Ko se Juda obeša, roti, kot v pasijonu iz Altenmarkta, svoje preklete roke, ki so vzele denar, naj mu pomagajo pri poslednjem opravilu. Štirje Peklenski duhovi (Höllengeister) se zmagoslavno veselijo, da se jim bo spekla taka »hruška iz mesa« (Fleischbirn, Graber 1923: 96), snamejo Judeža z vrvi in z njim odletijo v pekel.
V KNP iz Sörga po zmagoslavnem plesu hudičev (Graber 1923: 96–97) Judež nastopa še kot duh: »Svečenik satana« (Priester des Satanas), trikrat udari v zemljo in zakliče Satanas adveniat foras. Tedaj Peklenski duhovi prinesejo duhá Jude na oder, ki pripoveduje o svojih mukah v najglobljem mestu pekla, kjer mora popivati z Luciferjem in goreti v večnem ognju.
Kapelski pasijon je med vsemi navedenimi še najbliže tistemu delu koroških nemških pasijonov, v katerem se prekrivata pasijon iz Altenmarkta in pasijon iz Sörga. Vendar tudi na teh mestih ne moremo govoriti o prevodu, ampak o vzporedni obdelavi razširjenega motiva. Tako npr. v R II, 124:
Prekletu je maje ſhelje,kier sim biu priſhu u ſhlehtnu diaine,prekleta badi ta vra,v katierei sim jes biu na sviet dan,Preklet badi moi jesik,skus katierga je bieu moi Moister predan.
Motiv sam pa najdemo tudi v Škofjeloškem pasijonu:
Prizorov z Judeževim duhom KP ne pozna, pač pa jih pozna Drabosnjakov pasijon, v katerem je abstraktnejši duh spremenjen v nazornejšo dušo. Prizori, v katerih Juda vrača denar, v Drabosnjakovem pasijonu nosijo naslove Judaſh se s Judami ſprekarje, Judaſh sauersha denarje in Judaſh njim denarje drugizh uershe (Drabosnjak 1841: 37) in se končajo z didaskalijo Oni usemajo denarje noi grejo prezh (Drabosnjak 1841: 38).
Ko Judje in Judež odidejo, se pojavi Lucifer, ki hudičem izroči Judeževo dušo ter jim da povelje:
Judo prevzame strah in obup, Lucifer pa mu predoči brezizglednost njegovega položaja:
Hudič (Taifel) mu prinese vrv, Juda jo vzame, gre z njo k drevesu in se obesi. Taifel tedaj zapoje pesem, ki se konča:
Namesto svečenika Satana kot v KNP se v Drabosnjakovem pasijonu pojavi Nikodemus in pravi:
Nikodem trikrat udari v tla in zakliče Veni foras. Ko se mu hudiči v peklu odzovejo, ponovi svoj Veni foras še trikrat in trije hudiči pripeljejo z verigami zvezano Judeževo dušo, ki v svojem monologu med drugim pravi:
Hudič na to le lakonično odgovori:
Lucifer pa povzame:
Če povzamemo glavne ugotovitve, ima Kapelski pasijon (KP) sorazmerno malo skupnih točk z obema koroškima pasijonoma, zato o prevajanju KNP po Graberjevi verziji ne more biti govora. Največ skupnih lastnosti lahko ugotovimo na mestih, kjer se Graberjeva verzija (Graber 1923) ujema s tisto iz Altenmarkta (Schlossar 1891b). Predvsem v KP in v pasijonu iz Altenmarkta manjkajo vsi prizori z Judovim duhom, ki so morali biti del neke nemške predloge, po kateri je Drabosnjak posnel svoje prizore o Judeževi duši. Zato je zelo verjetno, da sta Kapelski in Drabosnjakov pasijon obstajala v različnih razvojnih linijah. V KP in v pasijonu iz Altenmarkta ne najdemo odločitve velikih duhovnikov, da za vrnjeni denar kupijo lončarjevo njivo, pač pa jo pozna Graber (1923: 94). Drastični prizor s paranjem drobovja se prvič pojavlja v Admontskem pasijonu (Polheim 1972: 49). V ostalih prizorih je Kapelski pasijon v primerjavi s koroškima bolj umirjen in se izogiba drastičnim metaforam in primerjavam.
Motiv Kristusa v Pilatovi ječi je del tako imenovanega tajnega trpljenja Jezusa Kristusa, se pravi dogodkov, o katerih evangelisti ne poročajo, ampak so del pretežno ustnega izročila (Kretzenbacher 1979), ki je črpalo iz raznih videnj Kristusovega trpljenja (Grabner 1990). V slovenskem prostoru je motiv Kristusa v ječi znan predvsem iz križevega pota, ki ga je v Šmarju pri Jelšah med letoma 1745 in 1747 postavil župnik M. Vrečer (Kotnik 1952: 116). V tej zvezi je Stegenšek (1912: 62) opozoril na isti motiv v pasijonu iz Altenmarkta in obširneje poročal o KP. Stegenšek (1912: 85, op. 1) je domneval, da ti dve besedili glede na prisotnost legendarnih motivov predstavljata starejšo redakcijo koroškega pasijona. Kotnik meni, da Pilatova ječa sodi med starejše legendarne motive, po katerih »obsojenemu Zveličarju denejo pri Kajfu verigo okoli vratu in da bičanega Jezusa zapro v ječo, kjer je z vratno verigo priklenjen k stebru« (Kotnik 1952: 114). Iz tega Kotnik sklepa, »da Krškodolski in kapelski pasijon predstavljata torej vsak po svoje neko starejšo poljudno redakcijo, s katero je v zvezi tudi loški pasijon« (Kotnik 1952: 114). Podobno ugotavlja Kuret (1981: 88), da je Pilatova ječa posebnost koroških pasijonov (gl. zgoraj str. 245), ki jima je motiv Kristusove ječe skupen s pasijonom iz Loke, da pa medsebojne zveze še niso raziskane.
Pilatova ječa se v besedilih našega korpusa najprej pojavlja v Kindberškem pasijonu iz leta 1756, kjer je prizor v didaskalijah 12. prizora zelo nazorno opisan. Kristus je z obema rokama prikovan na zid, vrat mu je priklenjen na verigo, z vrvmi pa je privezan na steber.
‘Kristus v tem prizoru ne spregovori, prizor pa se nadaljuje s tem, da nastopi Romar (Peregrinus), ki ga, kot pravi, že dolgo išče. Med njegovim govorom se pojavi Stotnik (Haubtmann), ki ukaže Kristusa obleči in ga skupaj z obema razbojnikoma odpeljati na Golgoto. Podobno je Pilatova ječa upodobljena tudi na križevem potu v Šmarju pri Jelšah, zaradi česar lahko domnevamo, da je bil motiv razširjen ne samo na nemškem Štajerskem, temveč v vsem alpskem prostoru.
Na Koroškem se Pilatova ječa pojavlja v pasijonu iz Alternburga, kjer pa je zreducirana na tolažilni monolog Angela:
Christus im Kerker, zwei Juden auf der WachtEin Engel erscheint und singt:Ach, wie schwer ist dir, mein Gott,Was leid‘st du für Schand und Spott!Im Kerker musst du sitzen und leidenEndlich gar den Tod:Niemand thut dich bedauern,Thun nur auf Hoffart lauern,Wegen deiner Sünd,O Adamskind!Ach lasst, ach lasst uns trauern!O Jesu, sei getröst,Weil du die Welt erlöstVon SündenbandMit Spott und Schand,Da all‘s verloren g’west.O Sünder, fass zu HerzenChristi Leiden, Tod und Schmerzen:Die Unzucht meid,Den Geiz und Neid,Hoffart und Liebesschmerzen.
KNP (Graber 1923) za razliko od KP ne pozna Pilatove ječe. Namesto zgoraj citiranega monologa Angela v pasijonu iz Altenmarkta ima KP estetsko zanimiv trialog med Angelom, Kristusom in Prvim Judom. V pasijonu iz Altenmarkta se Angel v prvem delu svojega monologa obrača k Zveličarju, v drugem pa h grešnikom, ki jih spodbuja h krepostnemu življenju. V KP je monolog Angela razčlenjen v dve repliki, v katerih dramaturško doslednejše nagovarja samo Kristusa. V prvi (R III, 36) ga tolaži z mislijo, da bo s svojim trpljenjem človeštvu spet pridobil to, kar je Adam nekoč zgubil, v drugi (R III, 39) pa ga poziva, naj se srčno poda v smrt, saj je bila vedno njegova želja, da pomaga ubogemu človeštvu. Šele v tretji repliki (R III, 42) se prizor sklene s tem, da se Angel obrne k občinstvu in mu oznani Kristusovo rešilno dejanje:
Vesiele badite o karſhanske duſhe,kier Xiſtus na\se useme vaſhe griehesa volo katiereh an tulkai terpijnu zellu preliti mare sojo Sueto Rieſhno krÿ,traſhtu jnu h\veselo vaſhem duſhamda baſh\ti zhlavek od peklenske jezhe Rieſhen
Neke vrste kontrapunkt Angelovim replikam so replike Prvega Juda. V prvi (III, 38) hvali velike duhovnike, da so Kristusa obsodili na smrt, v drugi (III, 41) pa se škodoželjno roga Kristusu, da mora brezmočen sedeti v ječi. V obeh replikah spet srečujemo stereotipne elemente sramotenja Kristusa, ki jih najdemo tudi pri križanju, namreč, da mati jnu sapeluje te ludi, in svetopisemski citat, da je drugim pomagal, sam sebi pa ne more (Mt 27,42).205
Med oba kontrapunkta so vpletene Kristusove replike, povzete po očitanjih (improperije) v liturgiji velikega petka (prim. Stegenšek 1912: 273). Slovensko besedilo se le bežno ujema z latinsko predlogo, kot je znana iz rimskega misala. Dejansko se ujemata samo repliki III, 37 in III, 43 s prvo in zadnjo kitico, medtem ko je replika III, 40 brez predloge v latinskem besedilu (prim. Rimski misal 1961: 217; Missale romanum 2004: 223).
| Kapelski pasijon | Missale romanum |
|
|
| |
|
|
Žal ni moč ugotoviti, na katero verzijo tega liturgičnega besedila se je KP naslanjal in kaj bi utegnila biti predloga za repliki 40 in 43.
Vzporednice za integracijo besedila očitanj iz liturgije velikega petka v pasijonsko besedilo nam ponujata tudi Bozenski pasijon iz leta 1495 (Wackernell 1972: 127–128) in Admontski pasijon iz leta 1650 (Polheim 1972: 67), vendar v različnih kontekstih. Bozenski pasijon polaga latinsko besedilo prvih treh kitic z nemškim prevodom v usta Kristusu med nošenjem križa.
V Admontskem pasijonu Kristus med pribijanjem na križ recitira 1. in 2. kitico latinskega izvirnika in nemškega prevoda očitanj:
DER HERR SIZT AUF DAS CREIZ NIDER VNND SAGTPopule meus, quid feci tibi aut in quo Contristaui te,Responde mihiquia eduxi te de tera, Egipti parasti Crucem saluatori tuo.VNND SAGT.Mein volckh was hab ich dier gethan,Oder mit wö ich dich betriebet han,Jch hab dich gefiert aus Egipten her,Vnd du hast gemacht ein Creiz deinem schöpfer […]VND DER HERR SINGT.Quia aeduxi te per desertum quadraginta annis et manaCibaui te et, introduxi te in terram satis, optimamparasti Crucem saluatori tuo.Ich hab dich gefiert mit deiner Schar,Durch die wiesten vnd das ist war,Vierzig Jar, vor Aller noth,hab dich gespeist mit himel brot,Jch hab dich in das guet Landt hergebracht,Vnd du hast deinem haillandt ain Creiz gemacht
Vsekakor se KP z vključevanjem očitanj v svoje besedilo jasno razlikuje od obeh koroških nemških pasijonov, obenem pa se kljub vsebinskim premikom dotika tradicije tirolskega in štajerskega pasijona.
Sedem poslednjih Kristusovih besed je bolj ali manj stalni del vseh pasijonov. V klasični obliki si sledijo v naslednjem vrstnem redu:
‘‘Oče, odpústi jim, saj ne vedo, kaj delajo.’ ((Lk 23,34),) ‘Resnično, povem ti, še danes boš z menoj v raju.’ ((Lk 23,43),) ‘Žena, glej, tvoj sin! […] Glej, tvoja mati!’ ((Jn 19,26–27),) ‘Eloí, Eloí, lemá sabahtáni? […] Moj Bog, moj Bog, zakaj si me zapustil?’ ((Mr 15,34), oz.) ‘Elí, Elí, lemá sabahtáni? […] Moj Bog, moj Bog, zakaj si me zapustil?’ ((Mt 27,46),) ‘Žejen sem.’ ((Jn 19,28),) ‘Dopolnjeno je.’ ((Jn 19,30),) ‘Oče, v tvoje roke izročam svojo dušo.’ ((Lk 23,46).)’ (Prim. Danneels 2012)V tem vrstnem redu se Kristusove besede pojavljajo tudi v sinopsi evangelijev v EvL in pri Drabosnjaku ter v vseh nemških besedilih našega korpusa razen v Pasijonu iz Altenmarkta (Schlossar 1891b).
V Pasijonu iz Altenmarkta je na 4. mesto uvrščena 5. (Žejen sem.), na 5. mesto 6. beseda (Dopolnjeno je.), na 6. mesto pa kot dramaturški višek hebrejski citat (Eli, eli, lama sabahtani), se pravi tradicionalna 4. beseda. Sedma beseda je bistveno razširjena:
KNP se v Graberjevi verziji (1923) drži klasičnega vrstnega reda, vendar prevzema in modificira del razširitve 7. besede Pasijona iz Altenmarkta:
Kapelski pasijon se spet bistveno razlikuje od obeh koroških nemških pasijonov. Glavni vzrok za drugačno ubeseditev sedmerih zadnjih Kristusovih besed je črtanje likov obeh razbojnikov, zaradi česar ostaja druga beseda brez osnove in je zato izpuščena. Da pa bi kljub temu realiziral sveto število sedem, je oblikovalec KP tretjo besedo klasičnega vrstnega reda smotrno razdelil na dva dela:
No 109 Xiſtus am X: 2te wortShena Poglei Johannes je toi sÿn,katierga jes tebi perporozhimbadi niega lubesniua Matti,le\temu jmash\ti nastrani statiGlihei vishi Johanes lubi Joger moile\tu jmash vedet od mene sdei koi,poglei tukei je taja Matti,le\tei jmash ti na\strani stati,le\to jes tebi perporozhimbodi ti nie lubesnivi Sÿn.
V naslednji repliki je hebrejski citat četrte besede razširjen z eshatološko mislijo, ki je podkrepljena z metaforo žeje:
N 110 Xiſtus 4te WortEli, Eli, lama Sabathani,ah kaku terpi moja dusha jnu Telluenu naisrezhenu veliku sheju,de bi enkrat sa Adamau pregriehu sadoisti stueru,jnu jsvelizhanie zelemu Suetu saduebu.
S tem pa je pisec na besedilni ravni sprožil konflikt s 5. besedo (Žejen sem). Ko je to opazil, je del besedila v repliki III, 112 enostavno prečrtal in prenehal s štejem Jezusovih besed v didaskalijah:
No 112 XistusAh kaku terpi maja duſha jnu telu,enu naisrezheno veliku ſhaju.
Šesta beseda v didaskaliji III, 116 je v nasprotju z obema nemškima pasijonoma ostala brez dopolnila:
N 116 XiſtusSdei sim jest vse dopounu.
Z navedeno ubeseditvijo pa se KP ne razlikuje samo od obeh nemških pasijonov, ampak se je osvobodil tudi svetopisemskih predlog. Tako Trubar (Onu ie doperneſſenu) in Dalmatin (Onu je dopolnjenu) kot tudi EvL so namreč latinski trpnik consumatum est v slovenskem besedilu zvesto prevajali s trpnikom, pri čemer uporabljajo Schönleben (1672: 144), Paglovec (1741: 158), Hipolit (1715: 126), Pohlin (1772: 111) in Gutsman (1780: 105) z malenkostnimi grafičnimi oz. fonetičnim razlikami Trubarjev glagol doprinesti (Vſe je doperneſenu), Japelj (1806: 116) pa Dalmatinov dopolniti (Dopolnjenu je). Drabosnjak rima narečne oblike glagola doprinesti v trpniku: Vſe je sdei dopernashano / Kar je bu od Ozheta nauosheno. KP je prevzel Dalmatinov glagol dopolniti, vendar se je osvobodil trpnika, ki je značilen za latinsko in nemško predlogo, in ga v šesti Kristusovi besedi v duhu slovenskega jezika pretvoril v bolj dinamični tvornik.
Replika III, 117, ki ji sledi, je individualna poteza KP, ki je brez predloge tako v Svetem pismu kot tudi v obeh koroških pasijonih in ostalih pasijonskih besedilih našega korpusa:
Azhe u\taje Suete Rake,perporozhim jest maje jagrejnu tebi zhries dam vse maje grieshnike,usemi jh gar sa taje otrozhizhe
Tudi sedma beseda v repliki III, 118 nima neposredne predloge in le rahlo spominja na zgoraj navedeno razširitev v obeh koroških pasijonih:
Azhe u\tjoje suete Rake,perporozhim jest mojoduſho katiero jes poſhlem, u mojem Mertuashkem puetu.
Pri oblikovanju sedmerih zadnjih Kristusovih besed je prireditelj KP dokazal svojo samostojnost s tem, da je dosledno kompenziral izpad likov obeh razbojnikov in z njima povezane tradicionalne druge besede s tem, da je drugo besedo, ki je veljajla Mariji in Janezu, preoblikoval v drugo in tretjo besedo.
Žrebanje za Jezusova oblačila se omenja pri vseh štirih evangelistih (Mt 27,35, Mr 15,24, Lk 23,34, Jn 19,23–24), sinopsa v EvL pa se pri Gutsmanu glasi:
‘Shounirji pak, kader ſo bili JEsuſa krishali, ſo vseli njegovu oblazhilu, inu ſo ſturili ſhtiri diele, vſakemu shounirju en diel, inu ſhe ſuknjo. Suknja pak je pres ſhiva bila, od verha dol ſtekana ſkus nu ſkus. Inu oni ſo rekli med ſebo: nikar jo ne resreshimo, ampak loſaimo sa njo, zhigar bode. Da bi piſmu ſe dopounilu, katiru je govorjenu ſkus Preroka, kiri pravi: Oni ſo zhes moje oblazhile med ſebo delili, inu ſo zhes mojo ſuknjo loſali. Inu taku rieſen ſo shounirji ſturili: ſo tam ſedeli, inu njega varuvali. ’ (Gutsman 1780: 102)V Bozenskem pasijonu (Wackernell 1972: 136–137) kockajo štirje Vojaki, v pasijonu iz St. Lamprechta (Wonisch 1957: 79–80) s kockami tekmujejo Višji stotnik (Oberhauptmann) ter domačini Klingenbekh, Membart, Schober in Waidmann, v obeh koroških nemških pasijonih (Schlossar 1891b: 368; Graber 1923: 127) pa igrajo štirje Judje. V Drabosnjakovem pasijonu za Kristusovo obleko kockajo Primax, Remax, Peti in Šesti Jud (Drabosnjak 1841: 69–70).
Liki vojakov so nudili možnost za uvajanje ljudskih in grobijanskih elementov, zato se njihove replike širijo, kolikor bolj se bližamo baroku. Bozenski pasijon začenja z latinskim citatom Postea ludunt pro tunicam. Prvi vojak (Primus miles) povabi Drugega, Tretjega in Četrtega vojaka, da kockajo za Kristusovo obleko. Dobi jo Četrti vojak (Quartus miles), ki vesel vzklikne:
Prvi vojak meni, naj bodo vsi veseli, saj bo Četrti vojak moral vsem plačati za vino:
V pasijonu iz St. Lamprechta iz leta 1606 se izmišljeni liki (Wonisch 1957: 14) Klingenbekh, Membart, Schober in Waidmann pojavljajo v vsem pasijonskem dogajanju: pred Herodežem, pri bičanju in kronanju s trnjem, pri srečanju s Simonom Cirenejskim, pri križanju in pri kockanju pod križem (Wonisch 1957: 79–80). Pri kockanju je vsak med njimi prepričan, da mu bo pripadla suknja, Schober pa grozi, do bo vsakega, ki bi mu skušal odvzeti suknjo, z mečem po buči:
Oba koroška nemška pasijona (Schlossar 1891b: 368 in Graber 1923: 127) se v prvi polovici replik povsem ujemata, v drugi polovici pa se razlikujeta v poteku igre:
| Pasijon iz Altenmarkta | KNP (Graber 1923) |
Erster Jude. Der Rock ist g‘wirkt ganz nach der Kunst, Lasst uns darüber spielen: Der ihn gewinnt, hat ihn umsonst Ihr Brüder, folget meinem Willen. [367] Zweiter Jude. Hier ist ein Pasch von Helfenbein, Der muss mir tapfer springen, Und wenn es nur drei Fünfer sein, Hoff ich das Spiel zu g‘winnen. Sie würfeln Dritter Jude. Das Spielen hat mir oft gelungen, Wenn ich nur nicht gleich bin verzagt: Secht, secht, hier sind 3 Sechser g‘sprungen, Den Rock hab ich Euch abgejagt. Vierter Jude. Hol mich der Fuchs, der Rock ist dein Jetzt laufen wir in d‘Stadt hinein Und saufen einen Raffelsteiner, Denn hier ist ja zu haben keiner. Schlossar 1891b: 367–368 | Erster Jud Der Rock ist g’wirkt nach Kunst, laßt uns darüber spielen. Der ihn g‘winnt, hat ihn umsunst; ihr Brüeder, folgt mein‘ Willen. Zweiter Jud Hier ist ein Pasch von Helfenbein, der mueß mir tapfer springen. Wann ich drei Fünfer werfen kann, hoff‘ ich das Spiel zu g’winnen. Dritter Jud (wirft) Ein Pasch ist zwar, die Zahl doch klein, ich werd‘ zum G’wunst der mindeste sein. Vierter Jud (wirft) Auf diese Weis‘ wird mir ein Beit verursachen ein‘ schlechte Freud‘. Wir haben weiter nichts gedacht und unsern Befelach schon vollbracht. Zweiter Jud (wirft) Drei Fünfer, secht, jetzt hoff‘ ich schon, daß ich den Rock gewinnen kann. Malchus (wirft) Brüeder, schaut’s her, drei Sechser sein! Das G’spiel ist aus, der Rock ist mein. Erster Jud Hol mi‘ der Fuchs! Der Rock ist dein. Jetzt laufen wir in die Stadt hinein, da trinken wir ein‘ gueten Wein, und sollt‘ ein Rafelstaner sein! (Die vier Juden mit Malchus ab) Graber 1923: 127 |
Za oba velja pravilo, da zmaga tisti, ki vrže paš. Paš oz. Pasch iz franc. passe dix 'prekorači 10' je dobil tisti, ki je imel pri žrebanju s tremi kockami skupno najmanj enajst točk, na najmanj dveh kockah pa enako število pik. V pasijonu iz Altenmarkta Tretji Jud takoj dobi igro, ker je vrgel tri šestice, KNP iz Sörga pa stopnjuje napetost s tem, da Tretji Jud sicer ima paš, vendar s prenizkim številom enakih točk. Četrti Jud nato vrže tri petice, kar pa preseže Malchus s pašem iz treh šestic.
Če bi držala Graberjeva hipoteza, da je Kapelski pasijon le »podaljšek« nemškega, bi bilo vsaj v tistem delu replike, v katerem se oba nemška pasijona ujemata, pričakovati tudi sovpadanje nemške in slovenske inačice, v drugi polovici pa bi moral KP slediti vsaj enemu od obeh nemških pasijonov. Toda KP v replikah III, 88 do III, 96 ne izpolnjuje niti prvega niti drugega pogoja:
| KNP (Graber 1923) | Kapelski pasijon |
Erster Jud Der Rock ist g’wirkt nach Kunst, laßt uns darüber spielen. Der ihn g‘winnt, hat ihn umsunst; ihr Brüeder, folgt mein‘ Willen. Zweiter Jud Hier ist ein Pasch von Helfenbein, der mueß mir tapfer springen. Wann ich drei Fünfer werfen kann, hoff‘ ich das Spiel zu g’winnen. Dritter Jud (wirft) Ein Pasch ist zwar, die Zahl doch klein, ich werd‘ zum G’wunst der mindeste sein. Vierter Jud (wirft) Auf diese Weis‘ wird mir ein Beit verursachen ein‘ schlechte Freud‘. Wir haben weiter nichts gedacht und unsern Befelach schon vollbracht. Zweiter Jud (wirft) Drei Fünfer, secht, jetzt hoff‘ ich schon, daß ich den Rock gewinnen kann. Malchus (wirft) Brüeder, schaut’s her, drei Sechser sein! Das G’spiel ist aus, der Rock ist mein. Erster Jud Hol mi‘ der Fuchs! Der Rock ist dein. Jetzt laufen wir in die Stadt hinein, da trinken wir ein‘ gueten Wein, und sollt‘ ein Rafelstaner sein! (Die vier Juden mit Malchus ab) Graber 1923: 127 |
|
Sploh se zdi, da so pravila igre v KP močno poenostavljena, saj v slovenskem pasijonu Prvemu Judu zadošča, da izpolni samo prvi pogoj, namreč, da dobi enajst pik: sim adnaist vergu sim suknio dobiu / bam dama ſhenu jnu otrake Resueseliu (str. 59). Ta poenostavitev bi lahko bila tudi posledica prepisovanja, vendar nekatere inovacije jasno govorijo v prid samostojnosti in kreativnemu potencialu KP in s tem proti Graberjevi hipotezi: tako npr. v Kapelskem pasijonu nastopa Tretji Jud pod imenom Robinus (str. 12, R II, 39), ki ga nismo mogli najti niti v enem od razpoložljivih pasijonskih besedil. Nov pa je tudi posredno nakazan spor med in Robinusom in Drugim Judom, ki z njim noče igrati. Njegov namig, da smerdiu burflÿ al sta vedba smerdezha (str. 59) bo treba verjetno razumeti kot sum, da pri igri goljufata.
S temi kreativnimi dodatki v Kapelskem pasijonu dobijo vojaki kot protagonisti v prizoru s kockanjem že v predstavi velikega četrtka konkretnejšo fizionomijo v smislu baročne estetike. Najbolj opazna poteza Kapelskega pasijona pa je, da se prizor kockanja ponovi pred Kristusovim grobom. Vendar pri tem ne gre za preprosto ponovitev prizora s kockanjem pod križem. Protagonisti sicer ostajajo isti, popolnoma pa je spremenjen cilj igre. Nadrejeni cilj ni več, kdo bo dobil, ampak kdo bo zgubil igro: mi ozhemo ſ\burfli kobrati, katieri bo sgubu ta mare na vahti oſtati (str. 106). Cilj vsakega igralca bi torej moral biti, da ne dobi najmanjšega števila pik, saj bi tako zgubil igro. Igralci pa v nekaterih replikah slej ko prej vrednotijo posamezne poteze po klasičnih pravilih zmage na osnovi maksimalnega števila točk, kot npr. v repliki IV, 38 Prvega vojaka: katieri zhries 7 uerſhe te ſhanzo dobi.
Ponavljanje kockanja v predstavi velikonočnega ponedeljka je dramaturški poseg, ki ga je najti samo v Kapelskem pasijonu. V zvezi s tem se odpirata dve vprašanji: 1) Ali je besedilo kockanja pred grobom samó adaptacija kockanja pod križem ali pa je vzeto iz neke druge predloge in iz drugega sobesedila? 2) Kaj je motiv ali vzrok za ta dramaturški poseg?
| Veliki četrtek | Velikonočni ponedeljek |
|
|
Kot odgovor na prvo vprašanje na osnovi gornje primerjave lahko ugotovimo, da razen samega poteka dejanja med obema besediloma ne najdemo nič skupnega. Na vprašanje o morebitnem drugem viru ne moremo najti zadovoljivega odgovora, ker enostavno nimamo primerjalnega gradiva, verjetno pa je, da gre pri tem za avtonomno ubeseditev oblikovalca Kapelskega pasijona brez konkretne predloge v nekem drugem pasijonskem besedilu.
Pač pa so pri zapisu kockanja na velikonočni ponedeljek še jasno vidni sledovi nastajanja rokopisa. Razmaki, ki jih je opaziti med replikama IV, 33 in IV, 34 ter med replikama IV, 39 in IV, 40, govore v prid podmeni, da je pisec spet uporabljal tehniko asembliranja že znanih modulov: najprej je odredil približen prostor za replike, ki jih je potem postopoma vpisoval. Module je lahko jemal iz svojega poznavanja uprizoritve, torej iz spomina, ali pa iz prepisov posameznih vlog, ki so mu bili na voljo. Za tako podmeno govori tudi sprememba duktusa sredi nekaterih replik, kot npr. v R IV, 37 in R IV, 42. Pri tem se mu je pripetila tudi napaka, da je na napačnem mestu začel prepisovati repliki R IV, 38 in R IV, 39, ki ju je nato prečrtal in ponovno vpisal kot repliki IV, 31 in IV, 40.
Odgovor na drugo vprašanje pa je iskati v estetski naravnanosti KP, se pravi v vključevanju likov vojakov v smislu baročne estetike. Prav gotovo je uspeh prizora s kockanjem pri publiki eden od odločilnih razlogov za ponovitev motiva v predstavi velikonočnega ponedeljka, saj je prireditelj tudi sicer kazal dovolj občutka za gledališke učinke, tako npr. s tem, da je začetek drugega dejanja preložil na večer in tako izkoristil svetlobni učinek žarečega oglja (prim. Koruza 1979: 129).
Lik Smrti je brez predloge v svetopisemskih besedilih in se tudi v našem korpusu pojavlja šele v koroških pasijonih.206 V pasijonu iz Altenmarkta Smrt nastopi trikrat: prvič v drugem prizoru prvega dejanja, takoj po uvodnem prologu Angela (Schlossar 1891b: 272), drugič v prvem prizoru tretjega dejanja (Schlossar 1891b: 325 –326) ter tretjič v trinajstem prizoru istega dejanja (Schlossar 1891b: 345). Pri svojem prvem nastopu najprej zapoje pesem:
Alles muss zu Grabe,Das ist meine GabeMit der Sense hier.Reich‘ und arme LeuteWerden meine Beute,Kommen einst zu mir.Weiland gross und edelNickte mancher SchädelKeinem Grusse Dank.Manches BeingerippeOhne Wang und LippeHatte Geld und Rang.Mancher Kopf mit HaarenWar vor wenig JahrenSchön, wie Engel sind:Tausend junge FäntchenLeckten ihm das Händchen,Gafften sich halb blind.Selbst dem WelterlöserGeht es auch nicht besser,Er muss auch ins Grab.Wegen euren SündenMuss ich ihn auch finden,Muss mit mir hinab.
Besedilo je rahlo adaptirana verzija ponarodele Pesmi grobarja (Totengräberlied) pesnika Ludwiga Höltyja (1748–1778) iz leta 1775207 in se le v prvih verzih razlikuje od Höltyjeve predloge, ki se je glasila:
Grabe, Spaden, grabe,Alles was ich habeDank ich, Spaden, dir!Reich‘ und arme LeuteWerden meine Beute,Kommen einst zu mir! […]
Pesmi sledijo verzi, v katerih Smrt utemeljuje svoj prihod s človekovim grešnim življenjem, zato je dobila moč, da kot kazen za greh neusmiljeno umori vse, stare in mlade. S svojo puščico jih bo zadela ne glede na to, ali prebivajo v gradovih in utrjenih mestih:
Naj bodo torej pripravljeni, saj jim je ura, v kateri jih bo objela njena suha roka, neznana.
Drugi nastop Smrti v pasijonu iz Altenmarkta je uvod v tretje dejanje (Schlossar 1891b: 325–326). V ozadju že sedi Poncij Pilat, pred srednjo zaveso pa se pojavi Smrt. Človeku predoča, da sta zavist judov in Judeževo dejanje predali Kristusa v njeno oblast. Umreti bo moral, da zanj pridobi zveličanje, zato naj je človek pripravljen, da ga smrt ne bo zadela v blatu greha in ga Bog ne bo utopil v morju ognja, kot je to storil z Judežem:
Tretjič nastopa Smrt v trinajstem prizoru istega dejanja. Prizor, ki se dogaja v gozdu, je dramaturški most med Pilatovo sodbo in Kristusom v ječi. Glavna misel je spet zmaga smrti nad Kristusom:
V KNP iz Sörga je pred pasijonsko dogajanje uvrščena pastirska igra o Dafnisu in Kloe.209 Smrt nastopa v prizoru, v katerem se Kloe ali pastirica Klorinda, kot se imenuje v KNP, ponuja Smrti v zamenjavo za svojega ljubljenega Dafnisa (Graber 1923: 28–29). Svojo repliko v prozi začenja Smrt z latinskim rekom Hodie mihi et cras tibi (Graber 1923: 29), s katerim opozarja človeka na minljivost njegovega življenja, zato naj si ogleda njeno postavo, ki je, kot pravi v dveh verzih ob koncu replike, brez kože in mesa:
Prišla bo zahrbtno in premagala vse ovire, zato naj nihče ne zaupa svoji lepoti, modrosti, mladosti, moči, bogastvu in oblasti, saj je, kot pravi z nemškim prevodom latinskega reka, mors certa, hora incerta:
V samem pasijonskem dogajanju je kratek monolog Smrti vpleten med prizora o spreobrnjenju Marije Magdalene. Njena replika je v prvo osebo transponirana verzija ponarodele pesmi z začetka 17. stoletja Der grimmig Tod mit seinem Pfeil:210
| ponarodela iz 17. stoletja | KNP (Graber 1923: 32) |
|
|
Njen avtor je menda protestantski teolog Balthasar Bidembach (1533–1578), prvič pa je bila objavljena v katoliški Paderbornski pesmarici/Paderborner Gesangbuch (Kohle 1956). Smrt s svojo puščico meri na vse, z njo se ne da igrati; življenje hiti kot dim v vetru in nihče ne more reči, kdaj bo moral s tega sveta. Smrt bo zlomila kralju žezlo in ga vodila v ječo smrti:
| ponarodela iz 17. stoletja | KNP (Graber 1923: 33) |
|
|
Ko bo prišla zadnja ura, bo moral sam in brez prijateljev z njo, zato naj človek pazi, da bo stopil pred njo s čisto vestjo:
Tretji nastop Smrti je v KNP umeščen neposredno za Kristusovo smrt na križu. Smrt poziva Grešnika, naj pristopi z objokanim licem, saj ga je prav on izdal tako kot Judež, ga s svojimi dejanji bičal in kronal s trnjem, ga zasramoval, mu naložil križ na rame in v svoji krutosti ni hotel odnehati, dokler mu ni vzel življenja. Zato naj se nemudoma spreobrne in ne greši več, ker ga bo kmalu usmrtila s svojo puščico:
Sorazmerno velike razlike, ki jih je med obema nemškima pasijonoma mogoče ugotoviti tako glede dramaturške funkcije Smrti kot glede vsebine njenih replik, je mogoče pojasniti samo s tem, da je vsak od njiju črpal iz drugega pisnega ali ustnega izročila.
Vsem nemškim besedilom našega korpusa je, kot je razvidno iz gornjih primerov, skupna alegorija smrti kot lokostrelca z nezmotljivo puščico. Alegorija smrti kot kosca, ki je že v srednjem veku znana v evropskem in tako tudi v nemškem jezikovnem prostoru, je v analiziranih nemških pasijonih omenjena samo enkrat, in še to le posredno, namreč v repliki Klorinde v pastirski igri KNP:
Prav personifikacija Smrti kot kosca pa je – v nasprotju z nemškimi pasijoni – skupna vsem trem slovenskim pasijonom, ki smo jih vključili v analizo:
V drugi podobi Škofjeloškega pasijona Smrt jaše na konju, ovenčana z lovorovim vencem in oborožena s sulico:
Ko pa nastopa peš, ima v roki koso:
Tudi v Drabosnjakovem pasijonu, kjer nastopa Smrt samo z uvodnim monologom, je teološka misel strnjena v alegorijo o smrti kot koscu. Samo Drabosnjakova pa je misel, da smrt vodi vse v svojo hišo in lahko – kot sicer samo Bog – oblikuje vse po svoji podobi:
V nadaljevanju svojega monologa Smrt poziva občinstvo k »brumnemu« življenju in k premišljevanju Kristusovega trpljenja:
S tem si bodo pridobili zaklad, ki ga jim ne bo mogel nihče vzeti:
V Kapelskem pasijonu se Smrt pojavi šele v tretjem delu, ki so ga igrali na velikonočni ponedeljek, torej se že po dramaturški funkciji bistveno razlikuje tako od analiziranih nemških pasijonov kot od Drabosnjakove pasijonske igre.
Inscenacija v KP je dovolj učinkovita. Že v Predgovoru se napoveduje nastop dveh Angelov, ki bosta človeku prikazala Smrt, Smrt sama pa ga bo poučila:
da ana na ba obeniga von pustila,vse kar koli na tiem Suetu ſhiui,vse, vse mare pod nie Kasſu priti,vsi kralli zesſarÿ Papeshi ſhkoffi jnu Kardinali,vsi, vsi, so pod nie guaut jnu oblast zhries\dani
Ko Angela potem predstavljata Smrt, se ta v neke vrste gledališču senc že steguje za zaveso, nato pa pride z dolgimi koraki v ospredje in v IV, 3 spregovori:
Da sim jes ta Smert o\zhlauek poglei,jnu na maju ſhtaut, dabru ahtingo deiti mene vidiſh sa nei oistrei Kasÿ,katieru jes dershim u\mojei razÿti vidish jnu samerkash sadoisti,da u\meni nizh ni drusiga kaker suhe kasti,tu kasu u\mojeh Rakeh dershim h\spominu,da obeniga uen na spustim,ti uidish maju glau bres ozhi,de jmash tu verjeti, jnu dershati saries,da jes na gledam na stan ali oblast,na bogastuu saſtapnast ali zhast,jest na gledam al so pauri, Gospuedi ali Kralli,zesarÿ Papeſhi ali Kardinali,jes na gledam al so Stari ali Mladi,usi, usi, so mojei oblasti zhries dani,delei vidish mene bres Nosuk\spominiu da ni obene Arznie na Suietu,skues katieru bi ti meni mogu ujeti,jnu taju shiulenie ſtanuuitnu ohranit,da sim jest bres\ust, se tebi na snanie da,da per\meni obena proshnia na pomaga,ti mene vidish s\enemi dougemi Nagamiskues tu se tebi maja hitrust osnani,s\katieremi sdei tu, sdei tam,po\zielem Suetu se snaidemjnu pousod tem ludem to Shiulenie usamem,delei vidish de jest eno vro v\rakeh jmam,s\letei jes tebi na snanie dam,da kader ta vra toiga ſhiulenia bade stekla,bosh se mogu tudi s\mano se\podati od\tega Sueta,le\to moju oblast je atu Sÿn boshÿ sposnati,katierga\ti vidish u\tem Grobu Mertliga leshati,od le\tega maresh uzhitnu lehku dali useti,da u Resnizi tudi enkrat bosh mogu umreti,potiem hitru pred to prauizhnu ſodbu boshju Stopiti,jnu od zieliga toiga ſhiulenia Raitingu sturiti.
V tej repliki se navajajo domala vsi atributi personificirane Smrti, ki jih lahko najdemo ne samo v besednem, ampak tudi v likovnem izročilu srednjeevropskih kultur.
Skupna je Škofjeloškemu in Kapelskemu pasijonu predvsem socialna naravnanost z naštevanjem žrtev, ki se v obeh pasijonih ponavlja dvakrat:
| Škofjeloški pasijon | Kapelski pasijon |
iest imam te papeshe Skoffæ korarie inu Cardinalle, Zeſsarie firshte Herzoge groffe inu mogozhne kralle, Tudi uſse kar shiuy na Sueti, imam pod moia oblast uſseti, Ogrin 2009: 41 bodi stari ali mladi kar pred mene pride, bogat boshiz kmet shlahtnik obeden na odide, Krall, zhesar papesh ali uoishaki, gmein mogozhni inu uerli ienaki, ia uſsa mozh zelliga Sueta kar shiuy, To pod moio oistro koſso stoy, Ogrin 2009: 45 | vse, vse mare pod nie Kasſu priti, vsi kralli zesſarÿ Papeshi ſhkoffi jnu Kardinali, vsi, vsi, so pod nie guaut jnu oblast zhries\dani (IV, 1) jest na gledam al so pauri, Gospuedi ali Kralli, zesarÿ Papeſhi ali Kardinali, jes na gledam al so Stari ali Mladi, usi, usi, so mojei oblasti zhries dani, (R IV, 3) |
Svojo vzporednico ima tudi v likovni umetnosti v Mrtvaškem plesu Janeza iz Kastve v Beramu in Hrastovljah. Drugače od bolj ali manj meščanskega težišča pri Hölthyju in tako tudi v KNP, je v KP v ospredju posvetni in cerkveni družbeni vrh.
Replika Smrti v Kapelskem pasijonu je med vsemi analiziranimi besedili najpopolnejša literarna upodobitev personifikacije Smrti v pasijonski igri, za katero bistveno zaostajajo ne samo vse doslej znane slovenske, ampak tudi sočasne nemške upodobitve tega motiva. To dejstvo znova izpodbija trditev o odvisnosti Kapelskega pasijona od KNP, ki od Graberja (1923) naprej obstaja v nemški (pa tudi slovenski) znanstveni literaturi.
Po mnenju koroškega etnografa Georga Graberja je koroški nemški pasijon v 16. stoletju vseboval tudi velikonočno igro in je trajal tri dni. Prvi dan so igrali prizore do Pilatove sodbe, drugi dan od nastopa Smrti in začetka križevega pota do snemanja s križa, tretji dan pa od polaganja v grob do vstajenja z zaključno zahvalno pesmijo (Graber 1923: 10). Nekdanja trodelnost se po Graberju odraža še v velikonočni igri iz Krške doline, ki jo je objavil Schlossar z naslovom Die Auferstehung. Ein Nachspiel zum Leiden Christi-Spiel (Schlossar 1891b: 375 –378), v pasijonski igri iz Moosburga na Koroškem in v pasijonu iz Železne Kaple. O pasijonu iz Moosburga pri Graberju ni najti točnejše informacije. Dejstvo, da KP v očitnem nasprotju s KNP, se pravi s sörško inačico koroškega nemškega pasijona, še predstavlja starejši trodelni tip pasijonske igre, Graberju ni dalo niti za trenutek podvomiti v svojo hipotezo, da je slovenski pasijon (KP) lahko le »podaljšek« nemške pasijonske igre (KNP). Da bi preverili Graberjevo hipotezo, se nam zdi umestno, da velikonočno igro Kapelskega pasijona primerjamo z razpoložljivimi nemškimi besedili.
Wirth (1889) v svoji študiji o velikonočnih in pasijonskih igrah do 16. stoletja deli velikonočne igre v dve skupini. V prvo sodijo le neznatno razširjena evangelijska in liturgična besedila. Že omenjeno Vstajenje (Auferstehung) iz Krške doline očitno sodi v ta tip velikonočnih iger, saj vsebuje le prizor po Mr 16,1, v katerem so Marija Magdalena, Marija, mati Jakobova, in Salóma kupile dišav, da bi šle mazilit Jezusa, in se med potjo pogovarjajo, kdo jim bo odvalil kamen. V grobu zagledajo belo oblečenega Angela, ki jim pove, da je Kristus vstal in da naj to sporočijo učencem. Nastopijo učenci in Angel z njimi zapoje veselo alelujo (Schlossar 1891b: 375–378).
V drugo skupino sodijo besedila, ki so jim postopoma dodajali tudi prizore iz apokrifnih besedil in literarnega izročila. Med prvimi prizori, ki so jih dodali, je bilo posvetovanje Judov o Kristusovi napovedi, da bo čez tri dni vstal (prim. Mt 27,33–66), in njihov pogovor s Pilatom, od katerega zahtevajo, naj dá grob zastražiti (Wirth 1889: 21). Stražarji pri grobu so upodobljeni kot vitezi, ki pojejo sramotilne pesmi, se pred grobom šalijo, pogovarjajo o možnosti vstajenja, o hrabrosti ipd. To priložnost izkoristijo tudi za polemiko proti viteškemu stanu. Končno ležejo na vse štiri strani groba in zaspijo. Vstajenje sámo (Wirth 1889: 23) je upodobljeno v glavnem po Mt 28,2–4.
V to skupino sodita po svoji strukturi tudi Tirolski pasijon iz Bozna (Wackernell 1972: 181–253) in velikonočna predstava Kapelskega pasijona.
V Bozenskem pasijonu se najprej vsak na svojem mestu pojavijo Pilat, velika duhovnika Ana in Kajfa ter Judje. Nastopita dva Angela, ki občinstvo pozivata, naj utihne (Silete, silete; Silentium habete!) ter pripovedujeta o Kristusovem trpljenju in vstajenju. Sledi jima Praecursor, ki še enkrat pripoveduje zgodbo o Kristusovem rešilnem dejanju in vse poziva, naj zapojejo zahvalno pesem:
Kajfa skliče posvetovanje velikih duhovnikov o tem, kako bi lahko preprečili, da goljuf (trugner) po treh dneh ne bi prišel živ iz groba (Wackernell 1972: 183–185). Ana predlaga, da gredo k Ponciju Pilatu, s čimer se vsi strinjajo. Pilat jih prijazno sprejme, ko pa zahtevajo, naj dá grob zastražiti, ker je Kristus napovedal, da bo v treh dneh vstal, jim ironično očita, da Kristusu niso verjeli, ko je bil še živ, zdaj, ko je mrtev, pa mu verjamejo. Če bi bili poslušali njegov nasvet, zdaj ne bi imeli težav. Kljub temu jim odobri stražo, vendar jim da na voljo, da tudi na svoj račun najamejo stražarje. Ana in Kajfa najameta vojake (Wackernell 1972: 188), ki obljubijo, da bodo za dobro jedačo in pijačo Kristusa zvesto stražili. Kajfa jim našteje denar, kar vojaki sproti komentirajo, ob koncu pa ugotovijo, da si s tem denarjem lahko kupijo kravo in tele (Wackernell 1972: 188–192). Nato gredo vojaki h grobu, prepevajo, se bahajo, kako bodo čuvali Kristusa, in se junačijo, kaj vse bodo počeli z mrtvim in kako bodo pokazali svoje vojaške veščine (Wackernell 1972: 193–198).
Nato se pojavita dva Angela in oznanita, da je konec trpljenja in da so pisma prerokov izpolnjena. Kristus vstane, drugi angel mu izroči diadem in zastavo (Wackernell 1972: 199–200). Nato se poda Kristus z Angeli v predpekel, da bi rešil duše očakov (prim. Wirth 1889: 23). Ko pridejo do peklenskih vrat, Drugi hudič zahteva, naj jim odprejo. Pridružijo se jim Lucifer, Prvi, Tretji, Četrti in Peti hudič in na Luciferjevo povelje zapahnejo vrata, da Kristus, ta razbojnik (dyser rauber) ne bi vdrl v pekel (Wackernell 1972: 200–205). V precej obsežnem obhodu po mitološkem svetu predpekla nastopajo Adam, Jesaja, Simeon, Janez Krstnik, Adamov sin Set, kralj David, Adam in Eva, Jeremija, Abraham, nadangel Mihael, egiptovski Jožef, prerok Enoch in Desni razbojnik (Wackernell 1972: 206–216).
Šele po tem dolgem ekskurzu v mitologijo in v apokrifno izročilo se Bozenski pasijon vrne k pasijonskemu dogajanju. Tri Marije tako kot pri Vstajenju iz Krške doline na poti h grobu razmišljajo, kdo jim bo odvalil kamen od vrat. Ko pridejo do groba, zagledajo Angele, ki jih v skladu z evangelijskim izročilom sprašujejo, koga iščejo, jim pokažejo mesto, kamor so položili Kristusa, in jim oznanijo, da je vstal ter da naj to povedo učencem. V naslednjem prizoru se Kristus kot vrtnar prikaže Mariji Magdaleni, toda ko ga Magdalena prepozna in se mu hoče približati, ji to prepove in ji naroči, da pove učencem, naj ga iščejo v Galileji. Sledi znani prizor z nevernim Tomažem, ki verjame Magdaleni šele, ko lahko položi prst v Kristusovo rano. Kot zadnja pritečeta h grobu še Peter in Janez, se prepričata, da je Marija govorila prav, in skleneta, da pojdeta v Galilejo.
Vojaki od Prvega do Šestega se drug za drugim prebujajo (Wackernell 1972: 241–246) in si pripovedujejo, kaj so dojeli od nočnega dogajanja. Vsak ima svoje doživetje in svoj pogled na dogajanje: Tretji vojak npr. očita ostalim, da so spali kot svinje, ker so polni vina (Wackernell 1972: 241), Šesti vojak pravi, da sicer ne ve, kako se je vse dogajalo, da pa so Angeli prišli z velikim sijajem in da je Kristus morda zares vstal (Wackernell 1972: 242–243). Drugi vojak sumi ostale, da so se izdajalsko povezali z Jezusovimi učenci (Wackernell 1972: 243), Četrti pa pripoveduje, da je, ko je ležal s tovariši pri grobu, zasijala velika luč in se je zaslišal glasen grom, tako da je obležal onesveščen na tleh. Po viteško skušajo vojaki z orožjem v dvobojih ugotoviti, čigava resnica je prava. Po končanem prepiru svetuje Šesti vojak, da gredo k Judom in jim povedo, kaj se je zgodilo, ter jih prosijo za nasvet, kaj naj storijo.
V zadnjih prizorih (Wackernell 1972: 246–253) gredo Judje po nasvetu nekega Raby Mojsesa h Kajfi ter nato še k Služabniku stolpa (Famulus turris) in poizvedujejo za Jožefom iz Arimateje. Pri Kajfi pripoveduje Prvi vojak o Kristusovem vstajenju. Tudi drugi vojaki poročajo o znamenjih in čudežih. Ana predlaga, naj vojake dobro plačajo, da ne bi širili vesti, ki bi ljudi vznemirjale, temveč naj pripovedujejo, da so učenci ukradli Jezusa iz groba. Ko vojaki dobijo od Petega Juda denar, prepričujejo ljudstvo, naj ne verjame, da bi Kristus vstal iz groba, temveč so ga učenci ukradli, medtem ko so oni sami spali.
Že bežen pogled v vsebino tretje predstave zadošča kot osnova za ugotovitev, da tradicija Bozenske pasijonske igre ne pride v poštev kot vir za KP. Preočitni so številni izpusti, dodatki in spremembe. Pri tem so pomembni predvsem izpusti, kot denimo ves sprehod po peklu in predpeklu, prizor z nevernim Tomažem, od Magdaleninega prizora pa je na str. 114 v rokopisu ostala samo didaskalija Magdalena komt herfür und redet. Med dodatke KP je šteti vmesni prizor, v katerem Pilat dvomi v pravilnost svojega ravnanja, ker je Kristus morda le Sin božji (R IV, 12). Povsem novi pa so prizori s kockanjem, ki smo jih obravnavali v tem poglavju v razdelku In za njegovo suknjo so žrebali, in uvodni nastop Smrti, obravnavan v razdelku Smrt. In končno so novi še prizori med Vojakom in deklo Ancilo (R IV, 50 do R IV, 58, str. 166–168), ki odpirajo barok v smer ljudskega humorja in izročila.
Nič manj značilni kot izpusti in dodatki so razlike pri koncepciji protagonistov, med njimi predvsem stražarjev pri grobu. V Bozenskem pasijonu so to vitezi, v Kapelskem pasijonu pa v skladu z estetskimi kriteriji baročnega grobijanstva robati in neumni vojaki. Vpliv baroka je opaziti tudi v prizoru med Pilatom in velikim zborom, v katerem so – podobno kot v prizorih s Pilatovo ženo v drugi predstavi – v R IV, 13–16 dosledno dodane baročne formule ogovarjanja in etikete (Prunč 2014). Z grobijanstvom in oblikami ogovarjanja se Vstajenje v KP podreja enotni oblikovalni volji baroka.
Judje so v prizorih med Pilatom in velikimi duhovniki v Kapelskem pasijonu (R IV, 6 do IV, 11) agresivnejši kot v Bozenskem (Wackernell 1972: 185–198). Svojo grožnjo stopnjuje Ana – podobno kot vsi Judje v R II, 160 dopoldanske predstave velikega četrtka – s tem, da Pilatu grozi, da ga bo zatožil pri cesarju:
| Veliki četrtek | Velikonočni ponedeljek |
| ‘ No. 160 die Juden alle zusam͠enn All ti nam tega zhlaveka ledik spustish, taku mi ozhemo tebe per tem zeſsarÿ, mozhnu satashiti, jnu tebe ob\taja ſhlushbo perpraviti ’ | ‘ No 20 Annas Pilatus vidiSh\ti, al nam skues tu ena kriviza Godi, taku ozhemu mi tebe per zeſsarja ſatoſhiti, da ti skues tu, bodesh mogu ob toju oblast priti ’ |
Judje končajo svoj obisk pri Pilatu z ironijo, ki je značilna za besedila ustnega zročila (R IV, 26):
Sa le\tu gnadu sahualimu vas,enu drugu bart ſhe huiſhi bomu prishli zhries vas
Predstava velikonočnega ponedeljka je s svojim močnim poudarkom gledaliških učinkov v primerjavi z ostalima dvema predstavama sorazmerno samostojna in homogena. Kljub nekaterim podobnostim je ni mogoče postaviti v neposredno tradicijo tiroskega pasijona, ampak sledi lastni dramaturgiji. Vendar pa nam je Bozenski pasijon lahko služil kot besedilo, s pomočjo katerega smo ugotovili nekatere posebnosti KP.
Prizori s kockanjem, prizor med Vojakom in Deklo ter Pilatov samogovor, ki smo jih v predhodnem poglavju navedli kot dodatke KP, verjetno niso zadoščali, da bi časovno kompenzirali obsežni izpad sprehoda po peklu in predpeklu. Da bi predstavo podaljšali do ustreznega časa, je bila dodana še Sklepna igra (R IV, 115 do R IV, 129), s katero se je zaključila predstava velikonočnega ponedeljka.
Motiv tehtanja duše, na katerem temelji sklepna igra Kapelskega pasijona, je mogoče zasledovati do starega Egipta, najdemo pa ga tudi v zgodnji grški literaturi, na Srednjem vzhodu in v Iranu (Kretzenbacher 1958a). V krščanskem kontekstu se najprej pojavi v psevdoepigrafskem spisu Abrahamov Testament (Testamentum Abrahae), v poznem srednjem veku, predvsem v baroku, pa se je motivika širila v literaturi in duhovni ljudski igri (Kretzenbacher 1958a, 183–194). V redovniški dramatiki, predvsem pri benediktincih in jezuitih, so v 17. stoletju uprizarjali številne legendarne motive boja med dobrim in zlim, v katerih je imel pomembno vlogo nadangel Mihael. Tako je npr. na praznik svetega Mihaela 1621 v Kremsu ob Donavi izpričana predstava, v kateri je poleg izgona Adama in Eve iz paradiža prikazan tudi boj med nadangelom Mihaelom in Luciferjem (Kretzenbacher 1958a: 188).
V slovenski kulturi je motiv nadangela Mihaela, ki tehta duše, razširjen tako v likovni umetnosti kot v ljudski pesmi. Štrekelj je v svoji zbirki ljudskih pesmi pod vmesnim naslovom Duša vagana (SNP I, 417–421) objavil štiri verzije te legendarne pesmi (št. 386–389). V št. 386 gre duša iz Grgarja na žegnan britof vprašat svoje telo, komu je ono služilo, De je mene pogubilo (SNP I, 416). Ko jo primeta dva hudiča in Sta ju adan druz'mu na vile p'hala, ju prosi, da naj gre svet'mu Mihelu na vagu, da bo vagal tudi mene. Marija jo reši s tem, da je tri kapljice solzic spustila / Dušica dosti vage dobila (SNP I, 418). V pripovednih pesmih št. 387 in 388 iz Frama si Satan pri tehtanju lasti dušo in pravi:
Tota duša užé meni grę,Meni je zamudila meše tri:Pervǫ v neděljǫ velikonoč,Drugǫ v neděljǫ h finkoštam,Trekǫ neděljǫ kvaternǫ.
Marija mu odgovori:
Le proč, le proč, oj satan tî!Če je tebi zamudíla meše tri,Meni je storila poste tri:Pervǫ v sobotǫ velikǫ noč,Drugǫ sobotǫ finkoštnǫ,Trekǫ sobotǫ kvaternǫ.
V inačici iz Koprivnice (št. 389) Sveti Mihael (Mijail) dušo tehta trikrat. Dvakrat se tehtnica nagne na levo, na stran hudičev, in šele ob tretjem poskusu, ko na tehtnico padejo tri Marijine solze, se tehtnica nagne na desno, na stran duše:
Maria se rezplakala,Na kraj vage stala je,Tri su suzi njoj opali,I na vagu jesu stali,Grešnu dušu prevagnuli.Sveti Mijail dušu vagne,Vagne duša desni kraj.
V Igri o poslednji sodbi (Comedy vom Jüngsten Gericht), ki jo je v letih 1755, 1764 in 1781 v Altenmarktu pri Radstadtu na Salzburškem prirejal tkalec Franz Plattner s Tirolskega, Marija prosi Kristusa, naj na tehtnico položi rožni venec (Kretzenbacher 1958a, 208–212). Ta dramaturška sprememba je nastala pod vplivom širjenja rožnega venca, za katero so si od konca 15. stoletja naprej prizadevali dominikanci, na Koroškem tudi jezuiti.
Podobno ozadje lahko predpostavimo tudi v KP v R IV, 118, ko Marija na Luciferjeve očitke, da se duša ni hotela držati Kristusovih zapovedi, odgovarja:
je ries211 de ta Dusha Taje Sapuuedi je prelomilajnu Hudizhaue Pouelle doistikrat Dopounila,vender je usaki dan mene s\tem S. Roshenkrienzam pozhastila,tudi u\ſabateh meni h\zhasti ſe postila,tebe prosſim tedei moj ſÿn Lubi,le\tei Dushi eno Millostliu Sodbu stori.
Nato v R IV, 126 Marija položi rožni venec na tehtnico:
ozhem tedei te Dushe Roshenkrienz na vago Diati,de ana bade magla per\zaitu, u\tojei gnadi ustati
Če primerjamo predstavo velikonočnega ponedeljka z ostalima dvema predstavama, je ugotoviti, da ima predstava velikonočnega ponedeljka najmanj inkoherenc in da je Sklepna igra dosledno integrirana v predstavo. Prva predstava je, kot že omenjeno, razdeljena v dva dela: 1) Ta ponižna pristova Kristusova z 32 replikami, ki vsebuje priprave na zadnjo večerjo in zadnjo večerjo samo; 2) pasijonsko dogajanje od posvetovanja Velikega zbora do Pilatove sodbe in začetka križevega pota s 163 replikami. V nasprotju z njo ima predstava velikočnega ponedeljka neprikinjeno štetje didaskalij, pri čemer se sklepna igra začenja z repliko 115, konča pa z repliko 129. Še bolj zgovoren dokaz za dosledno integracijo Sklepne igre v Pasijon pa je navedba njene vsebine v prologu k predstavi na str. 90.
Kot je pravilno domneval F. Kotnik (1924: 107 in 1943: 105), je morala Sklepna igra nastati v 17. stoletju v zvezi z dejavnostjo jezuitov na Koroškem (Kotnik 1943: 105). Med Železno Kaplo in Dobrlo vasjo je obstajala zgodovinska vez, ki je segala še v čas ustanovitve dobrolskega samostana: po navedbah Štefana Singerja (1938: 193) je leta 1106 oglejski patriarh Ulrich dodelil kapelško župno cerkev samostanu v Dobrli vasi. Ker so njegovi prvi lastniki, avguštinski korarji, slabo gospodarili, je bil leta 1593 imenovan ljubljanski škof Janez Tavčar kot kurator, ki naj bi napravil red in je bil upravičen nastaviti tudi vikarje ter z njimi sklepati pogodbe (Singer 1938: 194). Ko je dobrolski samostan leta 1604 prišel v roke jezuitom (Singer 1938: 77), so kapelska posestva služila kot ekonomska opora njihove dejavnosti. Na zvezo med dobrolskimi jezuiti in Železno Kaplo opozarja tudi oprema župne cerkve v Železni Kapli, ki ima v svojem baročnem stranskem oltarju jezuitska svetnika Ignacija Lojolskega in Frančiška Ksaverija (Till 2013: 94).
Prav v tej župni cerkvi pa je videti dodatni razlog za nastanek sklepne igre: bila je posvečena nadangelu Mihaelu. V njenem glavnem oltarju je v 18. stoletju stal kip nadangela Mihaela s sulico in zmajem, ki so ga ob obnovi oltarja leta 1810 začasno obesili na vzhodno steno (Singer 1938: 200, 202). V današnji farni cerkvi je sv. Mihael upodobljen z mečem v desni in s tehtnico v levi roki (Till 2013: 98).212 O priljubljenosti motiva sv. Mihaela v Železni Kapli priča še en kip sv. Mihaela s tehtnico, ki ga hranijo v kapelškem župnišču (Till 2013: 75). Ikonografija obeh kipov spominja na motiv tehtanja duš in s tem na glavni motiv sklepne igre.
V Železni Kapli se torej križata tradiciji češčenja nadangela Mihaela, ki je pogojena s patrocinijem farne cerkve, in pasijona, prevzetega iz jezuitske in ustne tradicije. Zelo verjetno je torej, da je nekdo, ki je poznal jezuitsko gledališko kulturo, prav to besedilo vključil v pasijonsko igro, glavni gledališki dogodek v Železni Kapli.
Železna Kapla je srednje velik trg v dolini Bele/Vellach. Njen razvoj je bil v dobrem (trgovina) in slabem (turški vpadi) tesno povezan s pomembno prometno potjo s Kranjskega prek Jezerskega na Koroško. Trgovali so z žitom, železom, svincem in z morsko soljo. V okolici Železne Kaple se je razvila skromna industrija. Trg je imel tudi lastno sodišče in upravo. Kapelska fara je segala, kot ugotavlja Štefan Singer (1938: 194) od Pece/Petzen do Obirja/Obir, na jugu do Jezerskega. Župnijsko cerkev sv. Mihaela so postavili konec 15. stol. V strmini nad naseljem stoji romarska cerkev Sv. Marija v trnju, ki naj bi bila postavljena že v 14. stoletju, današnjo podobo pa je dobila v 16. stoletju.
Kot jožefinizem se označuje politična ideologija in administrativna praksa, ki sta povezani z imenom avstrijskega cesarja Jožefa II. Časovno ga ni mogoče omejevati na dobo vladanja cesarja Jožefa II. v habsburških deželah v letih 1780–1790, saj je Jožef II. že pred tem vladal skupaj s svojo materjo Marijo Terezijo od leta 1765 do njene smrti leta 1780 (Rajšp 2011). Kot pomemben mejnik v duhovnem in političnem življenju velja njegov tolerančni patent leta 1781, njegove cerkvene in administrativne reforme pa so zapustile globoke sledove v avstrijski družbi. Kot racionalen in varčen vladar se je obračal proti vsem oblikam razkošja in praznoverja. Kot praznoverje je pojmoval tudi manifestacije ljudske pobožnosti, kakor so bile procesije, večernice, zvonenje proti toči, postavljanje jaslic in božjega groba ter jih preganjal z včasih prav drobnjakarskimi in skurilnimi ukrepi, ki so jih kajpak uveljavljali tudi v Železni Kapli.
Kot poroča Štefan Singer (1938: 227–244)213 in po njem povzema Till (2013: 150–158), je cesar Jožef II. v svoji borbi proti »praznoverju« in »baročnemu razkošju« leta 1784 izdal ukaz, da morajo s kipov, ki so bili v duhu baroka pogosto oblečeni v dragocena oblačila, sneti ves ta »odvečni blišč« in iz romarskih cerkva odstraniti vse votivne slike kot manifestacije praznoverja. Ta ukrep je veljal tudi za romarsko cerkev Marija v trnju/Maria Dorn v Železni Kapli.
Tedanji župnik Valentin Brunner je brez večjega angažmaja izpolnil ukaz s tem, da je naročil cerkovniku, naj odstrani votivne table s sten in oblačila s kipa. Cerkovnik je to res storil, toda ogorčeni prebivalci so vdrli v župnišče in župnika ozmerjali z luterancem in brezvercem, cerkovniku odvzeli ključe, postavili votivne table na stara mesta in 72 ur stražili pred cerkvijo.
Župnik Brunner, čeprav osebno prizadet, je molčal in proti svoji dolžnosti ni obvestil oblasti o dogodku, kar mu je oblast pozneje hudo očitala. Pač pa je provizor podjunskega arhidiakonata Ožbalt Gutsman, ki je Brunnerja po vsej verjetnosti poznal kot nekdanjega sobrata pri jezuitih, zadevo omenil na okrajnem uradu, vendar ščitil župnika z argumentacijo, da votivne slike ne predstavljajo neprimernega okrasa in da župnik ni mogel ravnati drugače, ker so mu to branili ljudje in tržna oblast. Kljub temu je okrožni urad dne 26. septembra 1787 ukazal župniku Brunnerju, naj nemudoma odstrani oblačila s kipa in votivne table s sten, mu zagrozil s kaznijo in zahteval, naj o morebitnih ovirah takoj poroča uradu. Župnik Brunner je dne 26. oktobra 1787 odgovoril okrožnemu uradu, da si takega povelja zaradi grozečih verbalnih napadov brez škode za svojo čast, zaradi izpada prispevkov pri ofru brez gmotnih posledic in zaradi morebitnih fizičnih napadov brez nevarnosti za svoje življenje ne upa izvesti. Tako ravnanje pri farni družini ne bi vzbudilo ljubezni, ampak povzročilo sovraštvo in nezaupanje. Da se ne bi ponovili dogodki, do kakršnih je prišlo pred dvema letoma ob prvem poskusu slačenja, kot dušni pastir ponižno prosi okrožni urad, da pri cesarju izposluje izjemo za svoje farane. Razen tega je kip iz neobdelanega lesa in njegov edini okras je prav obleka, ki tako navaja ljudi k pobožnosti. Ob koncu svoje vloge navaja župnik še pravni argument, da se ljudje sklicujejo na uredbo z dne 10. septembra 1784, ki je določala, da pogosto obiskani marijini kipi lahko ostanejo tudi oblečeni. Slednje velja tudi za kapelsko Marijo.
Okrožni urad je v svojem odgovoru z dne 10. decembra 1787 ostro zavrnil župnikove argumente in mu očital kaznivo dejanje, ker dogodkov pred dvema letoma ni prijavil. Kljub temu bi mu tokrat spregledali zasluženo kazen pod pogojem, če se potrudi, da pri samem sebi loči bistvo svete vere od »nepotrebnega blišča« in skupnost svojih faranov postopoma ozdravi od »podedovanih blodenj«. Da pa bi vendarle izpolnili zakon v smislu uredbe z dne 4. avgusta 1786, je okrožni urad določil, naj se župnik Brunner skupaj s predstavniki sodišča in občine dne 22. decembra 1787 ob deveti uri zjutraj zglasi na narok v okrožnem uradu v Celovcu.
Dne 22. decembra so se torej župnik Brunner in precej obširna delegacija tržnih oblasti, občanov in faranov odpravili v 38 km oddaljeni Celovec. Kot komisar je bil določen sekretar okrožnega urada gospod pl. Pauer. Ta je najprej prebral uredbo o slačenju kipov in se nato takoj spravil nad župnika Brunnerja, češ, da je sramota, da tako malo ve o tem, kako bi poučil narod o bistvu svete vere ter ga ozdravil od »blodenj in predsodkov«. Očital mu je sebičnost in podpiranje svojih faranov. Ko se je župnik skušal braniti in zadevo pojasniti, ga je osorno zavrnil, da je o tem že poročala neka zaupljiva oseba. Na tem mestu je v poročilu o dogodkih mogoče brati subjektivno župnikovo primerjavo s pasijonskim dogajanjem, da se čuti kot Kristus pred Pilatom:
‘Der so beschämte und gedemütigter Pfarrer konnte nur im stillen bei sich die fälschliche Anklage Christi vor Pilatus betrachen214’ (Singer 1938: 231)Nato se je komisar spravil še nad tržnega sodnika in na predstavnike faranov, ki jim je predočil posledice upiranja vladarju. Eden faranov je izjavil, da sicer ne morejo preprečiti slačenja, da pa v to ne bodo nikoli privolili. Komisar ga je nadrl, da vladar ne potrebuje njihovega privolenja, in jim ob koncu zabičal, da bodo kip slekli takoj po njihovi vrnitvi domov. Ker pa so se bližali božični praziki, je župnik Brunner prosil, da kip lahko slečejo šele po božiču. Komisar jim je nejevoljen dal odloga do srede po novem letu.
Na Štefanovo, torej 26. decembra 1787, je župnik Brunner v svoji pridigi poučil farane, da mora biti krščansko mislečemu katoličanu vseeno, ali časti Mater Božjo kot sliko ali kot kip, z obleko ali brez nje, in če je volja njegovega veličanstva, da se kipi slečejo, naj se, kot pravi apostel Pavel, podredijo oblasti, kajti kdor se upira oblasti, se upira Bogu.
Ko so ljudje zvedeli, da mora biti kip slečen do srede po novem letu, so se dogovorili, da se bodo na novo leto zbrali pri cerkvi in s silo preprečili slačenje, za ojačanje straž pa so pridobili tudi vernike sosednjih fara. Ko je župnik to zvedel, je cerkovniku naročil, naj že na silvestrovo skrivaj vzame kip iz oltarja in ga zapre v omaro, na njegovo mesto pa naj postavi drug kip. Ko so farani prvega januarja 1788 videli drugi kip v oltarju, so po božji službi besni vdrli v župnikovo sobo in ga ozmerjali z lažnivcem, ker je predčasno odstranil kip. Zgrabili so cerkovnika, ga odvlekli v cerkev in ga prisilili, da je kip spet vzel iz omare in ga postavil v oltar.
Medtem ko so župnika ogrožali v njegovi sobi, se je spravila »tolpa žensk« nad nekega pisarja, ki so ga obdolžile, da je bil slekel kip. V paniki je ogroženi moški zgabil za nož in zabodel neko žensko v prsi. K sreči je pri tem ni huje ranil, ker se je nož odbil od okrasne igle.
Župnik Brunner je v skladu s svojo obljubo, ki jo je dal ob zasliševanju v Celovcu, dne 2. 1. 1788 nadrobno poročal o dogodkih. Dejal je, da mu je sicer pomagala tržna oblast, toda kaj bi gospod tržni sodnik, tržni pisar, sluga sodišča in borih pet vojakov zmogli ob takem navalu naroda moškega in ženskega spola. Kot reakcijo na to poročilo je okrožni urad že 4. 1. 1788 odredil, da je »zaradi nadvse kaznivega upora« (Singer 1938: 234) treba cerkev zapreti in nihče v njej ne sme brati svete maše. Dne 7. 1. so v skladu s tem ukazom prenesli najsvetejše v farno cerkev in cerkev svete Marije v trnju zaprli. Ljudje pa so cerkovniku spet odvzeli ključe in jih niso bili pripravljeni vrniti župniku. Župnik je iz strahu, da njegov molk ne bi povzročil novih težav, dne 10. 1. 1788 o dogodkih poročal okrožnemu uradu, vendar odgovora ni bilo. Cerkev je ostala mesec dni zaprta, ljudje pa, ki so imeli ključ, so ob nedeljah in praznikih organizirali svoje pobožnosti.
Dne 6. februarja 1788 se je v Železni Kapli zglasil komisar gopod pl. Hauslab z 21 vojaki, da bi kaznoval upornike in z vojaško pomočjo slekel Marijin kip. Vest o tem se je v hipu razširila v Železni Kapli in sosednih farah. Že naslednjega jutra je velika množica zasedla pokopališče pri Mariji v Trnju. Ob takem navalu ljudi se je komisar čutil brezmočnega, zato ni uporabil orožja, ampak se zadovoljil s tem, da je zaslišal nekatere imensko znane osebe. Ker se komisar s svojimi vojaki ni zglasil pri Mariji v trnju, so se ljudje odpravili v njegovo uradno poslopje in ga na kolenih prosili, naj jim dovoli, da pustijo kip oblečen. Komisar jim tega kajpak ni mogel dovoliti, vendar je obljubil, da se bo zavzel za ponovno odprtje cerkve. Ker pa je faranom odvzel ključ, so spet celo noč stražili pri cerkvi.
Naslednjega dne je v Železni Kapli izbruhnil ogenj in ljudje so z vso silo navalili na komisarja, tako da se je čutil v življenjski nevarnosti. V svojem poročilu okrožnemu uradu je prosil za vojaško ojačanje. Že dan pozneje je dobil odgovor okrožnega urada, da dodatnih vojakov ni mogoče poslati, župnik pa naj ponovno pouči vernike o bistvu svete vere in da je ob siceršnji izgubi cerkvenih nadarbin odgovoren za skrbno zaklepanje cerkve.
Župnik je odgvoril komisarju, da bi, ko je že izgubil ljubezen svojih faranov, najraje čim prej zapustil faro:
‘Da ich die Liebe bei der Pfarrgemeinde verloren und von der pol. Behörde trotzdem der Mitwirkung verdächtigt werde, will ich lieber heute als morgen die Pfarre verlassen.’ (Singer 1938: 238)Ključe so spet izročili župniku. Dne 10. februarja 1788 je komisar s svojimi vojaki po petih dneh moral zapustiti Železno Kaplo. Ljudje pa so ga pospremili do meje trga.
Podobno kot Kapelčani so se jožefinskim poveljem o slačenju kipov upirali tudi na Obirskem/Ebriach, v Šmarjeti pri Bajdišah/St.Margareten ob Waidisch, na Jezerskem in v Črni (Till 2013: 156). Zato je deželni urad dne 19. junija 1788 podjunskim duhovnikom strogo zapovedal, da morajo narod ob vsaki priložnosti opozoriti na njegove dolžnosti. Župnika Brunnerja je okrožni urad že pred tem obvestil, da je poročilo o upornih faranih poslal dvorni pisarni. Do prihoda odgovora pa naj v svoji pridigi na praznik Marijinega oznanjenja skuša svoje vernike prepričati, da dobrote, ki jih Bog deli za čaščenje svojih svetnikov, nikakor niso odvisne od oblek, s katerimi so oblečeni njihovi kipi. Če bo pridiga uspešna, naj njeno besedilo pošlje uradu, na tihem odstrani Marijina oblačila in votivne table ter poročilo o slačenju kipa in zadržanju faranov pošlje uradu. Podružnica pa mora vsekakor ostati zaprta.
Zadnje poglavje v tem sporu se je dogajalo konec aprila in prve dni maja 1788, ko sta Georg pl. Wagensberg, oskrbnik Ženeka/Sonegg, in dobrolski prošt Melchior obiskala Železno Kaplo. Njuna naloga je bila, obiskati obirskega in kapelškega župnika. Obisk se je končal v pravem kaosu. Moški so se spravili nad prošta in kričali, da to ne more biti cesarjeva volja, okrožni urad jih je prevaral in poslal vojake. Slačenje kipa je duhovniška zadeva, zato jim mora pomagati. Moški so poljubljali prošta v obraz, ženske so se prepirale za njegove roke. Kapelčani so po svoje interpretirali tolerančni patent, da vsakdo lahko živi po svoji veri, zato ne potrebujejo več poučevanja. Prošt je pod navalom množice in iz strahu, da bi prišlo do prelivanja krvi, končno popustil in pod pritiskom razjarjenih ljudi 1. maja 1788 celo podpisal izjavo, da – kolikor je v njegovih močeh – ostane vse pri starem.
Z doma je poročal o dogajanju in med drugim predlagal, da kapelškega župnika prestavijo v podružnico Šmarkež/St. Marxen v fari Škocjan/St. Kanzian, obirskega pa v Šentlipš/St. Philippen. Toda do tega ni prišlo, kajti končno so oblasti spoznale nesmotrnost in neizvedljivost svojih ukazov.
Župnik Brunner je svojim faranom z zadovoljstvom in komaj prikritim zmagoslavjem poročal, da vse ostane pri starem in da bodo odslej spet zvonili za večernice in proti hudemu vremenu, da bodo v podružnicah spet praznovali patrocinije in žegnanja, ki jih bodo oznanili s prižnice in ob katerih bodo tudi pridigali.
Opisani dogodki nam nudijo nazoren vpogled v odpor proti jožefinskim reformam v Železni Kapli, obenem pa nam omogočajo, da zaslutimo tudi vzdušje v narodu in togost avstrijskih oblasti ter orišemo ideologijo in psihogram osrednjega akterja, župnika Brunnerja.
Valentin Brunner/Prunner/Pruner se je rodil leta 1741 (Singer 1938: 218) v približno 30 km od Železne Kaple oddaljenem Kamnu v Podjuni/Stein im Jauntal. Ker je fara Kamen/Stein med letoma 1751 in 1781 sodila v Goriško nadškofijo (Singer 1938: 65; Volčjak 2010), je v ordinacijskem protokolu goriškega nadškofa Karla Michaela Attemsa zapisano, da je PRUNER Valentinus, Carinthus e Stein dne 22. septembra 1759 prejel tonzuro in štiri nižje redove (Volčjak 2010: 146), dne 19. decembra 1761 bil posvečen v subdiakona (Volčjak 2010: 148), dne 5. junija 1762 v diakona (Volčjak 2010: 148) in dne 2. aprila 1763 v duhovnika (Volčjak 2010: 148). Svojo prvo službo je med letoma 1764–1765 nastopil kot kaplan v Železni Kapli (Singer 1938: 218), 1765 je bil kaplan v Žitari vasi/Sittersdorf (Singer 1938: 145), še istega leta pa je bil premeščen v Libeliče/Leifling, kjer je ostal do leta 1772 (Singer 1983: 118). Med letoma 1773 in 1781 je služil kot župnik na Obirskem/Ebriach (Singer 1938: 171) dokler ni 1781 leta postal župnik v Železi Kapli.
V protokolu škofijske pisarne lavantinske škofije za leto 1809 je pod štev. 920 zapisan povzetek obvestila dobrolskega prošta z dne 20. nov. 1809: da je g. Valentin Brunner umrl dne 16. novembra 1809.215 Obenem dobrolski prošt prosi, naj ordinarijat imenuje ustreznega provizorja, ker v svojem okraju ni našel primerne osebe in je zato prosil kaplana z Jezerskega za pomoč (Nadškofijski arhiv Maribor, Škofijska pisarna, Protocoll der Exhibiten und Expediten vom Jahre 1809). Deželni arhiv v Celovcu hrani pod signaturo AT-KLA 429-8 Su zapuščinski akt Valentina Brunnerja pri okrajnem sodišču v Železni Kapli, pod signaturo AT-KLA 73-C-991 Ak pa zapuščinski akt deželnega sodišča v Celovcu. V slednjem je tudi več prepisov oporoke Valentina Brunnerja. V oporoki z dne 1. novembra 1787 si je zagotovil slovesen pogreb z osmimi duhovniki in nagrobni kamen na severni steni cerkve,216 svojim sorodnikom in sodelavcem je zapustil primerne vsote denarja, Ignacu Feldpacherju,217 kaplanu pri sv. Urbanu, pa vse svoje knjige.
Valentin Brunner je bil po vsej verjetnosti jezuit. Njegovo ime se pojavlja v spisku učencev jezuitske gimnazije v Celovcu, ki ga je za Škofijski arhiv v Celovcu sestavil P. Kotnik.218 Opazno je, da je tudi kot kaplan služboval v farah, na katere so imeli dobrolski jezuiti močan vpliv. V Žitari vasi so dobrolski jezuiti podedovali pravice in dolžnosti svojih predhodnikov, avguštisnih korarjev (Singer 1938: 142). Faro Libeliče/Leifling so po letu 1604, ko so Dobrlo vas prevzeli jezuitje, sicer upravljali svetni duhovniki, vendar jih je vsako tretje leto vizitiral rektor jezuitskega samostana (Singer 1983: 111). Na Obirskem/Ebriach so dobrolski jezuiti plačevali župnika najprej v naturalijah, od leta 1871 naprej pa v denarju (Singer 1938: 168). Posredni namig na njegovo pripadnost jezuitski skupnosti je morda videti tudi v tem, da je v sporu z jožefinsko oblastjo, o katerem smo že poročali, za župnika zavzel stališče nekdanji jezuit Ožbalt Gutsman v funkiji namestnika arhidiakona (Singer 1938: 228).
Župnik Brunner je torej vsaj kot dijak jezuitskega kolegija iz lastnega doživetja poznal jezuitsko dramatiko. Zato je zelo verjetno, da je prav on vključil sklepno igro v Kapelski pasijon. Ali je njeno besedilo prinesel s seboj iz jezuitske gimnazije ali ga je poznal iz tradicije češčenja svetega Mihaela v Železni Kapli, ni moč ugotoviti. Estetska struktura sklepne igre sicer kaže znake redovniške dramatike, vendar v seznamu gledaliških predstav celovškega jezuitskega kolegija, ki ga nudi K.W. Drozd (1965: 206–242), ni najti predstave, ki bi utegnila služiti kot konkretna predloga sklepne igre.
Kar večidel svojega skoraj 30-letnega župnikovanja se je Valentin Brunner spoprijemal z administrativnimi ukrepi jožefinskih oblasti. Njegove strategije nasproti jožefinskim reformam so lepo razvidne iz njegovega ravnanja v konfliktu o odstranjevaju votivnih tabel in slačenju Marijinega kipa v podružni in romarski cerkvi Marija v trnju/Maria Dorn. Valentin Brunner vsekakor ni bil pripadnik jožefinske miselnosti, prej je bil tradicionalist in legitimist, ki je z notranjo distanco izvajal navodila jožefinskih oblasti, kolikor je pač bilo nujno potrebno. Ob koncu spora zaradi Marije v trnju tudi ni skrival veselja nad tem, da je ostalo vse pri starem in se jožefinske cerkvene reforme v Kapli niso izvedle. Zato se nam zdi tudi zelo verjetno, da se je tako kot za ohranjanje ljudskih oblik pobožnosti s strategijo elastičnega popuščanja zavzemal za ohranjanje in morda tudi preoblikovanje pasijonske igre.
V tem zadnjem poglavju bomo skušali strniti glavne ugotovitve v čim bolj celostno sliko o nastajanju in tradiranju Kapelskega pasijona. Ko skušamo umestiti pasijonsko tradicijo v slovenski jezikovni in kulturni prostor, je treba upoštevati predvsem dejstvo, da so se zaradi pomanjkanja ustrezne ekonomske osnove slovenska literarna in neliterarna besedila do izoblikovanja slovenske tiskane tradicije za časa protestantizma, pa tudi še po zatonu protestantizma vse do začetka 19. stoletja, tradirala predvsem ustno. Rokopisi – kolikor so sploh nastajali – so pogosto propadli, ker ni bilo niti institucij niti premožnejših posameznikov, ki bi skrbeli za njihovo hranjenje in razširjanje. Ohranjeni rokopis Kapelskega pasijona je torej bolj ali manj slučajen posnetek določenega časovnega obdobja nekega procesa tradiranja v slovenski duhovni kulturi.
Tradicija slovenskih pasijonskih iger na Koroškem bi po mnenju Jožeta Koruze (1973) utegnila segati vsaj do leta 1615, ko je v bližnjem jezuitskem samostanu v Dobrli vasi izpričana uprizoritev Passio Christi v lingua vulgaris. Termin lingua vulgaris je ob začetku 17. stoletja na dvojezičnem Koroškem v odvisnosti od publike pomenil tudi slovenščino. Pridružujemo se torej Koruzovi hipotezi, da bi Kapelski pasijon utegnil biti »samo priredba kakšnega starejšega slovenskega teksta in uprizoritev obnova starejše, ne nujno kapelske tradicije« (Koruza 1973: 133). Taka tradicija bi vsekakor morala obstajati do 60-ih in 70-ih let 18. stoletja, ko sta jožefinska in deloma tudi cerkvena oblast začeli s svojimi restriktivnimi ukrepi proti raznim oblikam ljudske pobožnosti (gl. poglavje Železna Kapla, razdelek Jožefinske reforme in njihov odmev v Železni Kapli).
Verjetno bo med letom 1615 in restriktivnimi ukrepi proti pasijonom v 18. stoletju težko dokazati strnjeno tradicijo celotnega besedila. Stilska in jezikovna raznolikost tradiranega besedila narekujeta podmeno, da je nastajalo postopoma in črpalo iz več vzporednih virov. Zelo verjetno pa je, da je vsaj jedro pasijonske igre nastalo v začetku 17. stoletja. V to jedro so mdr. sodili slovo Jezusa od Marije (R II, 13–R II, 17), Pilatova ječa (R III, 33–R III, 44) in Monolog Smrti (R IV, 5).
Motiv Marijinega slovesa od Kristusa je od 15. stoletja naprej razširjen predvsem v likovni umetnosti, na Slovenskem tudi v ustnem izročilu. V KP ga srečamo tako v njegovi starejši verzificirani obliki v Jezusovih replikah kot v jožefinistični prozni kondenzaciji Marijinih replik.
Pilatova ječa odraža še starejšo ikonografijo ljudske pobožnosti 17. in 18. stoletja: Kristusu dajo verigo okoli vratu in ga z njo priklenejo k stebru. Prizor Pilatove ječe v verziji KP vsebuje tudi spretno komponiran trogovor med Angelom, Prvim Judom in Kristusom, ki recitira slovenski prevod improperij iz liturgije velikega petka popule meus.
Monolog Smrti v Kapelskem pasijonu je med vsemi analiziranimi besedili najpopolnejša literarna upodobitev personifikacije Smrti v slovenski pasijonski tradiciji. Vsebinsko kaže nekatere podobnosti s Škofjeloškim pasijonom, v likovni umetnosti pa spominja na mrtvaški ples v Hrastovljah.
Baročno estetiko grobijanizma je čutiti pri oblikovanju Vojakov v prizorih bičanja (R II, 113–II, 115), trnjevega kronanja (II, 131–II, 140) in kockanja (III, 80–III, 96; IV, 32–IV, 44). V prvo obdobje baročnega verskega gledališča na Slovenskem bomo kot tipične primere uvrstili tudi dialog med Vojakom in Deklo (IV, 50–IV, 58). Že kar rokokojske poteze pa imajo dialogi in etiketa, ki postajajo oprijemljivi v prizorih s Pilatom in njegovo ženo (II, 143–II, 148).
Zgovoren dokaz za samostojen in neposreden prevzem motivov iz tradicije (srednje)evropskega pasijonskega izročila je motiv vojaka Porfirija, ki prežene Kristusove mučitelje (II, 114 in II, 116). Motiv izvira iz srednjega veka, kjer je najprej navzoč v videnjih (Revelationes) sv. Brigite Švedske (1302/03–1373), v baročni pasijonski literaturi pa ga je razširjal v svojem Orologio della Passione italijanski hagiograf Michelangelo Carraciolo, bolj znan kot kapucin Simon de Neapoli. Kot edino nemško pasijonsko besedilo, v katerem se pojavlja Porfirijev motiv, velja Kindberški pasijon iz leta 1756. V Kapelskem pasijonu je Porfirijev motiv bolje kot v Kindberškem pasijonu integriran v celotno dogajanje, zato to nemško besedilo ni moglo služiti kot predloga KP. Motiv je bil po vsej verjetnosti prevzet ob koncu 17. stoletja neposredno iz Revelationes Brigite Švedske ali pa ob začetku 18. stoletja iz Orologio della Passione Simona de Neapoli. V obeh primerih je moralo slovensko besedilo nastati v sredini, ki je razpolagala z ustrezno knjižnico. Za to pa prihajata v poštev le dobrolska ali celovška jezuitska skupnost, bodisi v celovškem jezuitskem kolegiju ali v ekspozituri dobrolskega samostana, ki je bil med letom 1604 in razpustom reda leta 1773 v rokah jezuitov. Prav tu pa je leta 1616 izpričana tudi predstava pasijona v lingua vulgaris za okoliško prebivalstvo, torej v slovenščini.
Ob koncu 18. stoletja je besedilo KP očitno odražalo še živo gledališko tradicijo v Železni Kapli. Vsi ti elementi potrjujejo podmeno, da je glavnina besedil KP nastala med začetkom 17. in sredino 18. stoletja.
Zadnjič je bila pasijonska igra, kot sledi iz nalepke na ovitku rokopisa (prim. kodikološki opis Ogrin 2016) v verziji tradiranega rokopisa uprizorjena leta 1800. Motiv za uprizoritev in zapis pa ni moral biti nujno, kot domneva Koruza v svoji argumentaciji za avtorstvo Matevža Mavca (gl. poglavje Pregled literature), razsvetljenska in preporoditeljska miselnost. Nasprotno. Vztrajanje pri ohranjanju konzervativne besedilne vrste pasijonske igre govori prej v prid tradicionalista, kakršen je bil Valentin Brunner.
Podobno bo veljalo za vključitev Sklepne igre v KP, ki nima paralele v pasijonskem izročilu na Koroškem. Sklepna igra o tehtanju duš je tipična za zvrst redovniškega gledališča, zato kot njen avtor ali prireditelj prihaja v poštev oseba, ki je poznala tako jezuitsko gledališko tradicijo kot prakso pasijonskih iger v Železni Kapli. Tudi s tega vidika se nam ponuja Valentin Brunner kot ključna oseba. Odprto pa ostaja vprašanje, ali je besedilo oblikoval sam ali pa ga je prevzel iz obstoječega, čeprav doslej neznanega repertoarja jezuitskega gledališča.
Jožefinski racionalizem, ki je od srede 18. stoletja naprej vse bolj razkrajal, preganjal in končno z administrativnimi ukrepi prepovedal uprizarjanje pasijonskih iger, je tako na globinski kot na površinski ravni povzročil zadnje spremembe v strukturi KP. Jožefinski miselnosti je ustrezalo, da se pasijon čim bolj ravna po Svetem pismu in da se odstrani vse, kar je veljalo za »praznoverje« in za moralno neustrezno. Glavna tarča kritike in ukrepov cerkvenih in svetnih oblasti so bili »pohujšljivi« prizori z grešnico Marijo Magdaleno, razgrajanje ter pijančevanje igralcev vojakov in obeh razbojnikov (prim. L'Estocqu 1926) ter sploh drastičnost nekaterih prizorov. Da bi rešil vsaj uprizarjanje pasijonske igre kot take, je zadnji prireditelj KP in glavni avtor rokopisa v neke vrste avtocenzuri črtal prizore z Marijo Magdaleno kot grešnico ter like levega in desnega razbojnika pri križanju. Sledovi tega posega so vidni še v napaki v predgovoru večerne predstave velikega četrtka, v katerem je pisec po pomoti zamenjal lika Veronike in Marije Magdalene, črtanje likov obeh razbojnikov pa je pisec kompenziral s tem, da je na novo organiziral sedem Kristusovih besed na križu (R III, 107–111).
Najbolj radikalen je bil poseg v besedilo prve predstave velikega četrtka. Med Predgovor in posvetovanje farizejev je bila z lastnim štetjem replik od 1 do 32 in z naslovom Ta ponižna pristova Kristusova vrinjena dramatizacija evangelija velikega četrtka in sinopse pasijona štirih evangelistov z naslovom PASSION, ki se je bral na cvetno nedeljo. Poleg tega so bile nekatere replike svetopisemskih protagonistov v ostalem besedilu dopoldanske predstave velikega četrtka zamenjane z dobesednimi citati iz Svetega pisma. Dobesedni in nerimani citati iz evangelijev so povzročili, da se posegi jožefinskega časa odražajo že na površinski in formalni ravni v soobstajanju rimanih in nerimanih replik.
Pri primerjavi KP z izdajami EvL najprej preseneča, da so primeri sovpadanja z Gutsmanovo izdajo iz leta 1780 zelo redki. S Pohlinom (1772) in Gutsmanom se KP ujema v glavnem le v primerih, v katerih oba avtorja nadaljujeta starejšo katoliško tradicijo, zelo verjetno pa je, da vsaj nekateri citati niso neposredno vzeti iz EvL, ampak iz ustnega izročila evangelijskih besedil. Zelo zgovoren primer za tako hipotezo je prevod termina za legijo v Mt 26,53. V katoliških EvL od Schönlebna (1672) do Pohlina (1772) se je za lat. legio prikradel v besedilo pomensko neustrezen prevod mil(j)arij. Zamenjava napačne tujke milarij z zvočno podobno, toda prav tako pomensko neustrezno tujko milijon, ni tipična za Gutsmana kot spretnega in zavestnega oblikovalca besedišča, ampak je prej tipična za ustno izročilo. Zato lahko domnevamo, da je Gutsman na tem mestu v svojo verzijo EvL prevzel že obstoječo verzijo evangelijskega besedila iz ustnega izročila.
Avtor teh posegov bi prav tako utegnil biti župnik Valentin Brunner. Proti taki podmeni govori ugotovitev, da je besedilno gradivo, v okviru katerega bomo lahko lokalizirali predlogo za nastanek KP, prevzeto iz EvL do Paglovca 1741 in da se s Pohlinom in Gutsmanom ujema v glavnem le v primerih, v katerih tudi ta dva avtorja nadaljujeta starejšo tradicijo, zanjo pa doslednost pri preoblikovanju sedem Kristusovih besed na križu. Ena možnih razlag bi bila, da se je Brunner kot tradicionalist zavestno usmerjal po starejših EvL. Še bolj verjetno pa je, da se je usmerjal po sinopsi in evangelijih velikega tedna v verziji EvL, ki jih je poznal iz prvih let svojega službovanja med letoma 1764 in 1772 kot kaplan v Železni Kapli/Eisenkappel, Žitari vasi/Sittersdorf in Libeličah/Leifling, od leta 1772 naprej pa kot župnik na Obirskem/Ebriach in jih znal iz velikonočnih obredov bolj ali manj na pamet. Ko je leta 1780 izšel Gutsmanov prevod EvL, je bil bil Brunner že sedem let župnik na Obirskem/Ebriach in se leto pozneje preselil v Železno Kaplo.
Ne glede na konkretno vlogo kapelskega župnika Valentina Brunnerja bomo Kapelski pasijon lahko označili kot jožefinsko okleščeno, po svojem nastanku večplastno in kompleksno baročno besedilo, ki se je na severnem obrobju slovenskega etničnega prostora ohranilo kot otok v širokem toku ustnega izročila. Čeprav je to izročilo po zatonu protestantske pismenosti v ekonomsko šibkem okolju po sili razmer v veliki meri nadomeščalo tiskano in deloma tudi rokopisno tradiranje, v slovenski literarni zgodovini še vedno čaka temeljite in celostne analize.
Ožbalt Gutsman 1780: Evangelie inu branje ali pisme: na vse nedele inu jimenitne prasnike zielega leta resdelene. V' Zelouzi: vtisnjene skus Aloisia Ignazia Kleinmayerja, deshelstvega stamparja.
Ožbalt Gutsman 1789: Deutsch-windisches Wörterbuch mit einer Sammlung der verdeutschten Windischen Stamwoerter und einiger vorzüglichern abstammenden Woerter. verfasset von Oswald Gutsman, Weltpriester. Klagenfurt.
Jurij Japelj, Blaž Kumerdej 1784: Svetu pismu noviga testamenta, id est: Biblia sacra novi testamenti […] / in Slavo-Carniolicum idioma translata per Georgium Japel … et Blasium Kumerdey … Pars Prima. Labaci: typis Joan. Frid. Eger.
Jurij Japelj 1796: Listi inu evangelia: na vsse nedele, inu prasnike zhes zelu lejtu: … katere je … novizh na krajnski jesik prestavil. V' Lublani: per Joan. Friedrihu Egerju.
Jurij Japelj 1806: Listi inu evangelji: na vsse nedele, inu prasnike zeliga lejta: … na svetlobo dani po svetim pismi v' krajnski jesik prestavlenim. V' Lublani: per Joan. Rezerju.
Maks Pleteršnik 1894: Slovensko-nemški slovar. V Ljubljani: Knezoškofijstvo.
Franc Mihael Paglovec, 1741: Evangelia, inu branie na nedele inu prasnike zhes zelu leitu, is latinskiga na crainski jesik svestu, inu skerbnu preloshene, popraulene, inu pogmerane. Labaci: Typis, Adami Friderici Reichhardt, Incl. Prov. Carn. Typ. Sumpt. Joann. Bapt. Volufij, & Joann. Bapt. Blanck.
Marko Pohlin 1772: Branja, inu evangeliumi na nedele, inu prasneke zhes zelu lejtu, is Latinskiga na Kraynski jesik svestu, inu skerbnu prestavlene, popravlene, inu pogmirane. Joan. Fridrika Eger.
Marko Snoj 2006: Slovar jezika Janeza Svetokriškega. Knjiga 1, 2. Ljubljana: SAZU in ZRC SAZU.
Kozma Ahačič et al. 2011: Besedje slovenskega knjižnega jezika 16. stoletja. Ljubljana: ZRC SAZU.
Hans Blosen (ur.) 1979: Das Wiener Osterspiel: Abdruck der Handschrift und Leseausgabe. Berlin: Schmidt.
Anton Breznik 1917: Literarna tradicija v 'Evangelijih in listih', Dom in svet 30: 5; 6, 170–174; 225–230; 279–281; 333–347.
Godfried Danneels 2012: Sedem Jezusovih besed na križu. Ljubljana: Družina.
Drabosnjak gl. Šuster, Andrej.
Janez Dular 1989: Slovenska plemiška etiketa. Skaza, Aleksander/Vidovič-Muha, Ada (ur.), Obdobje baroka v slovenskem jeziku, književnosti in kulturi. Mednarodni simpozij v Ljubljani od 1. do 3. julija 1987. Ljubljana: Filozofska fakulteta. Znanstveni inštitut, 267–273.
Georg Eineder 1960: The ancient paper-mills of the former Austro-hungarian empire and their watermarks. Hilversum (Monumenta chartae papyraceae historiam illustrantia 8).
Emil Fascher 1951: Das Weib des Pilatus (Matth. 27.19). Halle/Saale.
Georg Graber 1910: Rezension Lustig, das Christi Leidensspiel aus Sörg. (citirano po Kotnik Pasijonska igra iz Železne Kaple). Carinthia, 89 isl.
Georg Graber 1923: Kärntner Volksschauspiele II. Das Kärntner Paradeisspiel. Jedermann. Wien: Österr. Schulbücherverlag (Deutsche Hausbücherei 73).
Georg Graber 1936: Das Köstenberger Passionsspiel. Beiträge zur Geschichte und Kulturgeschichte Kärntens, 231–240.
Georg Graber 1937: Passionsspiel aus Köstenberg Das Leiden Christi. Ein Trauerspiel in 3 Aufzügen samt dem Kreuzzug und der Kreuzigung Mit 41 Lichtbildern von der Aufführung des Spieles im Jahre 1936. Graz: Leykam Verlag.
Elfriede Grabner 1990: Wort- und Bildzeugnisse zur Verehrung des 'Geheimen Leidens Christi'. Eberhardt, H. (ur.), Volksfrömmigkeit. Referate der Österreichischen Volkskundetagung 1989 in Graz. Wien (Buchreihe der Österreichischen Zeitschrift für Volkskunde NS 8.), 127–136.
Haus der Bayerischen Geschichte (b. l.): Passionsspiele im alpenländischen Raum http://www.hdbg.de/ps/psstart.htm (21. 3. 2016).
Michael Henker et al. (ur.) 1990: »Hört, sehet, weint und liebt.« Passionsspiele im alpenländischen Raum. München (Veröffentlichungen zur Bayerischen Geschichte und Kultur 20/90).
Michael Henker et al. (ur.) 1990: Passionsspiele im alpenländischen Raum. München: Süddeutscher Verlag.
Christine Karner 1988: Die frühe Geschichte des franziskanischen Kreuzweges und seine Einführung in Österreich. Graz: Diplomarbeit.
Bruno Klammer (ur.) 1986: Bozner Passion 1495: die Spielhandschriften A und B. Bern: Peter Lang.
Antje Knorr 1976: Villinger Passion. Literarhistorische Einordnung und erstmalige Herausgabe des Urtextes und der Überarbeitungen. Göppingen: Alfred Kümmerle.
Anton Koblar 1892: Pasijonske igre na Kranjskem. Izvestja Muzejskega društva za Kranjsko 2, 110–125.
Maria Kohle 1956: Das Paderborner Gesangbuch von 1609. 1. Das älteste erhaltene katholische Gesangbuch Westfalens und sein gottesdienstlicher Gebrauch im Dienst der katholischen Reform. Paderborn: Bonifatius.
Jože Koruza 1972a: Pregled slovenske dramatike. Jezik in slovstvo 18, 1/2, 9–20.
Jože Koruza 1972b: Važnejša literatura o slovenski dramatiki. Jezik in slovstvo 18, 1/2, 68–72.
Jože Koruza 1973: Starejša slovenska koroška dramatika. Erich Prunč, Avguštin Malle (ur.), Koroški kulturni dnevi I. Zbornik predavanj. Maribor: Obzorja, 128–145.
Jože Koruza 1979: Začetki slovenske posvetne dramatike. Jezik in slovstvo 24, 8, 149–266.
France Kotnik 1906a: A) O slovenskih koroških pasijonskih igrah B) Andrej Šuster p. d. Drabosnjak in njegovo književno delovanje. Seminarska naloga v zimskem tečaju 1905/6 Spisal Fr. Kotnik, phil. V Gradcu, dne 21. marca 1906. Institut für Slavistik Graz.
France Kotnik 1906b: a) O slovenskih koroških pasijonskih igrah b) Andreja Šusterja življenje in njegov svovenji OBACE. Sem. naloga za letni tečaj 1906. V Nemškem Gradcu, dne 26. junija 1906. Institut für Slavistik Graz.
France Kotnik 1907: Andreas Schuster-Drabosnjak: sein Leben und Wirken. Graz: Dissertation.
France Kotnik 1910: Beiträge zur Volksliteratur Kärntens. Sonderabdruck aus dem 60. Programm des Staatsobergimnasiums zu Klagenfurt 1909/1910, 3 isl.
France Kotnik 1912: Nekaj črtic o slovenskih pasionskih igrah na Koroškem. Dom in svet 25, 1, 11–17.
France Kotnik 1922: Predigra kostanjske pasionske igre. Časopis za zgodovino in narodopisje 17, 89–96.
France Kotnik 1924: Pasionska igra iz Železne Kaple. Časopis za zgodovino in narodopisje 19, 101–108.
France Kotnik 1943: Slovenske starosvetnosti: nekaj zapiskov, orisov in razprav. Ljubljana: Konzorcij Slovenca, Zadružna tiskarna (Slovenska poljudnoznanstvena knjižnica I/1).
France Kotnik 1943a Nekaj črtic o slovenskih pasionskih igrah na Koroškem. V: Kotnik 1943: 88–98.
France Kotnik 1943b: Pasionska igra iz Železne Kaple. V: Kotnik 1943: 99–105.
France Kotnik 1952: Verske ljudske igre. Ivan Grafenauer, Boris Orel (ur.), Narodopisje Slovencev. II. del. Ljubljana: Državna založba, 103–121.
Franc Kovačič 1928: Zgodovina Lavantinske škofije: 1228–1928. Ob 700 letnici njene ustanovitve. Maribor: Lavantinski kn. šk. ordinariat (Tiskarna sv. Cirila).
Franika Kranjc-Vrečko, Jonatan Vinkler (ur.) 2010: Primož Trubar. Ta celi Novi testament (1582). Ljubljana: Pedagoški inštitut (Zbrana dela Primoža Trubarja 6).
Leopold Kretzenbacher 1951: Lebendiges Volksschauspiel in Steiermark. Wien: Österr. Bundesverl. f. Unterricht, Wiss. u. Kunst (Österreichische Volkskultur 6).
Leopold Kretzenbacher 1952a: Passionsbrauch und Christi-Leiden-Spiel in den Südost-Alpenländern. Salzburg: Otto Müller Verlag.
Leopold Kretzenbacher 1952b: Frühbarockes Weihnachtsspiel in Kärnten und Steiermark: Klagenfurter und Grazer Weihnachtsspieltexte des frühen 17. Jahrhunderts als kulturhistorische Denkmäler der Gegenreformation in Innerösterreich. Klagenfurt: Geschichtsverein (Archiv für vaterländische Geschichte und Topographie 40).
Leopold Kretzenbacher 1958a: Die Seelenwage. Zur religiösen Idee vom Jenseitsgericht auf der Schicksalswaage in Hochreligion, Bildkunst und Volksglauben. Klagenfurt.
Leopold Kretzenbacher 1958b: 'Christus auf dem Dreikant' in Innerösterreich. Zur Südostverbreitung eines altbayerischen Barockbildes. Carinthia I, 148, 680–699.
Leopold Kretzenbacher 1972: Christus soll nicht gegeißelt werden. Ein mittelalterliches schwedisches Visionsmotiv in einem altsteirischen Passionsspiel. Österreichische Zeitschrift für Volkskunde, N.S. XXVI, 116–126.
Leopold Kretzenbacher 1979: Drei Bilddenkmäler vom 'Geheimen Leiden Christi' in der Steiermark. Österreichische Zeitschrift für Volkskunde, N. S., XXXIII, 81–94.
Leopold Kretzenbacher 1986: Zur 'Frau des Pilatus' (Matth. 27,19) im österreichischen Christi-Leiden-Spiel der Gegenwart. Österreichische Zeitschrift für Volkskunde N.S. XL, 17–32.
Leopold Kretzenbacher 1988: Mürztaler Passion: steirische Barocktexte zum Einort- und Bewegungsdrama der Karwoche. Wien: Verl. d. Österraichische Akademie d. Wissenschaften.
Egon Kühebacher (ur.) 1976: Tiroler Volksschauspiel. Beiträge zur Theatergeschichte des Alpenraumes. Bozen (Schriftenreihe des Südtiroler Kulturinstituts 3).
Niko Kuret 1932: Pasijon. Kranjski zvon: župnijski list za Kranj in okolico 3, 2–3.
Niko Kuret 1934: Slovenski pasijon: prolog, predigra, štirinajst slik in zaključni zbor. Po rokopisu škofjeloške pasijonske procesije iz leta Gospodovega 1721. V Kranju: Založba ljudskih iger.
Niko Kuret 1958: Ljudsko gledališče pri Slovencih. Slovenski etnograf, 11–48.
Niko Kuret 1981: Duhovna drama. Ljubljana: DZS (Literarni leksikon 13).
Hermann L'Estocqu 1926: Geistliche Bürgerspiele im Völkermarkt im 18. Jahrhundert. Carinthia I, 116, 1–6, 77–79.
Helena Ložar-Podlogar 1998. Ozadje nastanka 'Narodopisja Slovencev'. Traditiones, 159–174.
Fritz Markmiller 1979: Ein Sonderbild der Geheimen Leiden. Zur Ikonographie von 'Christus auf dem Dreikant'. Volkskunst 2, 176–184.
Fritz Markmiller 1981: Neue Belege zur Bildgestalt der Geheimen Leiden Christi. Volkskunst 4, 98–105.
Pavle Merku (ur.) 1980: Slovenska plemiška pisma družin Marenzi – Coraduzzi s konca 17. stoletja. Trst: Založništvo tržaškega tiska.
Rimski Misal 1961: Rimski misal. S sodelavci priredil dr. p. Metod Turnšek. V Celovcu: Družba sv. Mohorja.
Missale romanum, 2004: Missale Romanum ex decreto Concilii tridentini restitutum s. Pii V. pontificis maximi jussu editum aliorumque pontificum cura recognitum a s. pio x. reformatum et benedicti xv. auctoritate vulgatum. Reimpressio editionis XXVIII Juxte typicam Vaticanam. Bonnae ad Rhenum: Edibus Palmarum.
Günther Mittergradnegger 1993: Die Lieder in den Kärntner Passionsspielen. Klagenfurt: Kärntner Heimatwerk.
N. N. 1937: Uprizoritev pasijonske igre v Železni Kapli. Nedelja, 110.
N. N. 1967: Pred 30 leti so v Železni Kapli obnovili pasijonske igre. Koledar Družbe sv. Mohorja, 91.
Johann Willibald Nagl, Jakob Zeidler (ur.) 1899: Deutsch-Oesterreichische Literaturgeschichte: ein Handbuch zur Geschichte der deutschen Dichtung in Oesterreich-Ungarn. Unter Mitwirkung hervorragender Fachgenossen hrsg. von J[ohann] W[illibald] Nagl und J[akob] Zeidler. Wien: Fromme.
Julka Nežič 2005: Frančiškanski, ljudski in jožefinski križev pot. Bogoslovni vestnik 65, 2, 263–275.
Matija Ogrin (ur.) 2009: Oče Romuald. Škofjeloški pasijon. Znanstvenokritična izdaja. Ljubljana, Celje: SAZU, ZRC SAZU, Celjska Mohorjeva družba.
Matija Ogrin (ur.) 2010: Poljanski rokopis. Jezusovo življenje v sto postavah. Register slovenskih rokopisov 17. in 18. stoletja. Ms 023. http://ezb.ijs.si/fedora/get/nrss:nrss_ms_023/VIEW/ (21. 3. 2016).
Matija Ogrin 2015: 'Ob štirih po pridigi v vikariatu.' Pridiga kot duhovni kontekst Škofjeloškega pasijona. Miha Preinfalk (ur.), Leto 1713 in njegovi odmevi v slovenskem prostoru. Ljubljana: Slovensko društvo za preučevanje 18. stoletja. http://ezb.ijs.si/fedora/get/ezmono:sd18z15/VIEW/ (21. 3. 2016).
Matija Ogrin 2016: Kodikološki opis rokopisa in besedilno izročilo Kapelskega pasijona. (V tej izdaji.)
Karl Konrad Polheim 1972: Das Admonter Passionsspiel: Textausgabe, Faksimileausgabe, Untersuchungen. Textausgabe, Faksimileausgabe. Zv. 1. Paderborn, München, Wien: Schöningh.
Karl Konrad Polheim 1980a: Das Admonter Passionsspiel: Textausgabe, Faksimileausgabe, Untersuchungen. Untersuchungen zur Überlieferung, Sprache und Osterhandlung. Zv. 2. Paderborn, München, Wien, Zürich: Schöningh.
Karl Konrad Polheim 1980b: Das Admonter Passionsspiel: Textausgabe, Faksimileausgabe, Untersuchungen. Untersuchungen zur Passionshandlung, Aufführung und Eigenart nebst Studien zu Hans Sachs und einer kritischen Ausgabe seines Passionsspieles. Zv. 3. Paderborn, München, Wien, Zürich: Schöningh.
Karl Konrad Polheim 1990: Passionsspiele in Steiermark und Kärnten. Michael Henker et al. (ur.) »Hört, sehet, weint und liebt.« Passionsspiele im alpenländischen Raum. München (Veröffentlichungen zur Bayerischen Geschichte und Kultur 20/90), 33–41.
Karl Konrad Polheim 1992: Katalog der Volksschauspiele aus Steiermark und Kärnten: nebst Analekten aus Bayern, West- und Ostösterreich. Tübingen: Niemeyer.
Erich Prunč 1974: Rokopisno in arhivsko gradivo Koroške. Jezik in slovstvo, 19, 6–7, 263–265.
Erich Prunč 1980: Prispevek k poznavanju virov za Gutsmanov slovar. Jože Koruza et al. (ur.), Obdobje razsvetljenstva v slovenskem jeziku, književnosti in kulturi: tipološka problematika ob jugoslovanskem in širšem evropskem kontekstu. Mednarodni simpozij v Ljubljani od 28. do 30. junija 1979. [Ljubljana]: Filozofska fakulteta, 209–265.
Erich Prunč 1989: Kapelski pasijon. Aleksander Skaza, Ada Vidovič-Muha (ur.), Obdobje baroka v slovenskem jeziku, književnosti in kulturi. Mednarodni simpozij v Ljubljani od 1. do 3. julija 1987. Ljubljana: Filozofska fakulteta. Znanstveni inštitut, 191–208.
Erich Prunč 2014: Ogovarjanje in etiketa v Kapelskem pasijonu. Andreas Leben et al. (ur.), Beiträge zur interdisziplinären Slowenistik – Prispevki k meddisciplinarni slovenistiki. Festschrift für Ludwig Karničar zum 65. Geburtstag. Graz: Leykam, 293–302.
Vincenc Rajšp 2011: Jožefinizem in jožefinske reforme na Slovenskem. Miha Preinfalk (ur.), Neznano in pozabljeno iz 18. stoletja na Slovenskem. Ljubljana: Slovensko društvo za preučevanje 18. stoletja, Zgodovinski inštitut Milka Kosa ZRC SAZU. http://ezb.ijs.si/fedora/get/ezmono:sd18z11/VIEW/ (21. 3. 2016).
Luise Maria Ruhdorfer 2007: Das Passionsspiel »Terplenje in smrt Jezusa Kristusa«, St. Stefan bei Finkenstein, 1931. Klagenfurt/Celovec: Mohorjeva.
Luise Maria Ruhdorfer 2008: Štebenski pasijon. Koledar Mohorjeve družbe v Celovcu, 81–84.
Luise Maria Ruhdorfer 2011: Verurteilt zum Tod am Kreuz. Kärntner Christi-Leiden-Spiele. Klagenfurt: Kärntner Landesarchiv.
Luise Maria Ruhdorfer 2015: Geboren zum Leiden und Sterben. Kärntner geistliche Volksschauspiele. Remscheid: re di roma.
Franz Sartori 1811: Neueste Reise durch Oesterreich ob und unter der Ens, Salzburg, Berchtesgaden, Kärnthen und Steyermark: in statistischer, geographischer, naturhistorischer, ökonomischer, geschichtlicher und pittoresker Hinsicht / unternommen von Franz Sartori. Zv. 2. Wien: Doll.
Hubertus Schendel (b. l.) Deutsches Lied. http://www.deutscheslied.com/ (21. 3. 2016).
Anton Schlossar (ur.) 1891a: Deutsche Volksschauspiele in Steiermark gesammelt. Mit Anmerkungen und Erläuterungen nebst einem Anhange: Das Leiden Christi – Spiel aus dem Gurkthale in Kärnten. Zv. 1. Halle [Saale]: M. Niemeyer.
Anton Schlossar (ur.) 1891b: Deutsche Volksschauspiele in Steiermark gesammelt. Mit Anmerkungen und Erläuterungen nebst einem Anhange: Das Leiden Christi – Spiel aus dem Gurkthale in Kärnten. Zv. 2. Halle [Saale]: M. Niemeyer.
Stephan Singer 1938: Kultur- und Kirchengeschichte des Jauntales. Band III: Dekanat Eberndorf. Kappel: Im Selbstverlage des Verfassers.
Stephan Singer 1979: Kultur- und Kirchengeschichte des Jauntales. Dekanat Eberndorf. Zv. 3. Klagenfurt: Photomechan. Nachdruck.
Stephan Singer 1983: Kultur und Kirchengeschichte des Dekanates Bleibuirg. IV. zvezek. Klagenfut/Celovec: KKZ.
Avguštin Stegenšek 1912: Zgodovina pobožnosti sv. križevega pota. V Mariboru: Tiskarna sv. Cirila.
Karel Štrekelj 1908–1923: Slovenske narodne pesmi. Iz tiskanih in pisanih virov zbral in vredil Dr. Karel Štrekelj. Zvezki I do IV. V Ljubljani, Natisnila tiskarna J. Blasnika naslednikov.
Andrej Šuster, Drabosnjak 1841: Komedija od zeliga grenkiga terplenja ino smerti Jesuſa Kriſtusa naſhiga lubiga Gospuda. Popisana od Andreja Draboſnjaka eniga paura v Korantane, is nemzhiga v koroshko ſhprajo v rajme napraulano v letu 1818.
Andrej Šuster, Drabosnjak 1811: Pasion tu je popisvanie od terpleinia Jesusa Kristusa inu niegove shalostne matare Marie Deviza / ta pasion je venka uset is tajstih bukou katere se jemenujajo Kristusaua shiulenjä ali Christe Leben-Buch inu u' druk dane u' tem lete od Andreja Shuesterja Drabosnika eniga poredniga paura u' Koratane.
Andrej Šuster, Drabosnjak 1989: Pasijon. Priredila in za tisk pripravila Herta Lausegger; izdala Krščanska kulturna zveza v Celovcu. Klagenfurt/Celovec.
Karlmann Tangl 1841: Reihe der Bischöfe von Lavant. Klagenfurt: Leon.
Jože Till 2012: Kapelski pasijon. Koledar Mohorjeve družbe v Celovcu, 41–43.
Jože Till 2013: Eisenkappel und seine Kirchen entdecken/Spoznavanje Železne kaple in njenih cerkva. Klagenfurt/Celovec: Hermagoras/Mohorjeva.
Anthonius H. Touber (ur.) 1985: Das Donaueschinger Passionsspiel: nach der Handschrift / mit Einleitung und Kommentar neu herausgegeben von A. H. T. Stuttgart: Reclam (Universal-Bibliothek 8046).
Anton Trstenjak 1892: Slovensko gledališče: zgodovina gledaliških predstav in dramatične književnosti slovenske. V Ljubljani: Dramatično društvo.
Veronika Urank-Olip 2016: Slovenski križevi poti v cerkvah južne Koroške. Celovec: Mohorjeva.
Johann Weichard Valvasor 1970: Pasijonska Knjižica 1679 [Dominicae passionis icones, Emilijan Cevc et al., ur.]. Ljubljana: Mladinska knjiga.
Verbund der Volksliedwerke (b. l.) Verbund der Volksliedwerke Österreichs und Südtirols [http://vlw1.dabis.org/PSI/redirect.psi ] (21. 3. 2016).
Jure Volčjak 2010: Ordinacijska protokola goriške nadškofije 1750–1824. 1. del: 1750–1764. Ljubljana: Arhivsko društvo Slovenije. http://www.arhivsko-drustvo.si/Viri/Viri_31.pdf. (21. 3. 2016).
Joseph Eduard Wackernell 1897: Altdeutsche Passionsspiele aus Tirol; Mit Abhandlungen über ihre Entwicklung, Composition, Quellen, Aufführungen u. litterarhistorische Stellung. Ur. J[oseph] E[duard] Wackernell. Graz: Styria (Quellen und Forschungen zur Geschichte, Litteratur und Sprache Österreichs und seiner Kronländer).
Joseph Eduard Wackernell 1972: Altdeutsche Passionsspiele aus Tirol; Mit Abhandlungen über ihre Entwicklung, Composition, Quellen, Aufführungen u. litterarhistorische Stellung. Ur. J[oseph] E[duard] Wackernell (Unveränd. Neudr. d. Ausg. von 1897). Walluf bei Wiesbaden: Sändig.
Ludwig Wirth 1889: Die Oster- und Passionsspiele bis zum XVI. Jahrhundert: Beiträge zur Geschichte des deutschen Dramas. Halle a. S.: Niemeyer.
Otmar Wonisch 1957: Das St. Lambrechter Passionsspiel von 1606. Passio Domini und Dialogus in Epiphania Domini des Johannes Geiger. Wien: Im Selbstverlag des Museums für Volkskunde (Veröffentlichungen des Österreichischen Museums für Volkskunde 11).
Janko Zerzer et al. (ur.) 2006: Dobri pastirji: naši rajni duhovniki: 1968–2005. Celovec, Ljubljana, Dunaj: Mohorjeva.
Rimske številke označujejo predstave, pri čemer dopoldanska predstava velikonočnega četrtka razpada v dve številčenji:
I = Ta ponižna pristova Kristusova,
II = ostali prizori dopoldanske predstave;
III = večerna predstava velikega četrtka;
IV= predstava velikonočnega ponedeljka.
Arabske številke označujejo štetje replik, kot je zapisano v rokopisu.
| Predstava | Vsebina | Šifra | Številka replike | Stran rokopisa |
| Naslovna stran | 0 | |||
| I | 1–32 | 1–2 2–5 | ||
| veliki četrtek dopoldne | [pripis : štetje denarja, besedilo išči na str. 82] | II | 1–12 13–17 18 19–42 43 44–65 66–87 88–92 93–104 105–116 117 118 119–128 129–130 131– 142 143–148 149–155 156–163 – | 6–8 8 9 9–13 13 13–15 15–18 18–19 19–20 20–22 22–23 23 23–27 27 27–29 29–31 31 31–33 33 |
| veliki četrtek zvečer | III | 1 2–16 17–32 33–48 49–50 51–56 57–62 63–66 67 68–72 73–79 80–97 98 didask. 99 100 101–106 107–118 119–121 122–128 129–130 131 132–141 142 didask 142 143–147 148–151 152–154 | 35–34 36–38 38–41 41–44 44 45–47 47–48 48–50 50–52 52–53 53–55 55–60 61 61 61–62 62–64 64–66 66–67 67–69 69–70 71 71–74 74 75 76–78 78–81 81–82 | |
| dodatek | Štetje srebrnikov | – | 87 | |
| velikonočni ponedeljek | Pesem (pripis na str. 139) [vrzel: Pilatov služabnik] | IV | 1 2 3–5 6–11 12–16 17–26 27–49 50–58 62–68 69–73 74–94 95–106 107–114 114 didask. 115–129 | 88–91 91–92 92–96 96–98 98–99 99–102 103–110 110–114 115 116 117–119 119–122 122–126 126 127–129 130–132 132 133–137 |
| dodatek 1 | 138 139 | |||
| dodatek 2 | 140 | |||
| dodatek 3 | Lied bei dem Abendmahl | 142 | ||
| dodatek 4 | Stabat mater dolorosa | 143–144 |
| delež. | deležnik |
| cit. po | citirano po |
| dov. | dovršno |
| EvL | Evangelija inu listovi |
| KP | Kapelski pasijon |
| KNP | Koroški nemški pasijon (Graber 1923) |
| m | moški |
| nam. | namesto |
| nedov. | nedovršno |
| neskl. | nesklonljivo |
| povr. | povratno |
| predl. | predlog |
| prid. | pridevnik |
| prim. | primerjaj |
| prisl. | prislov |
| s | srednji |
| SNP | Slovenske narodne pesmi (Štrekelj 1908–1923) |
| štev. | števnik |
| zaim. | zaimek |
| ž | ženski |
Rokopis z naslovom Komödia od Kristusouiga Terplinja Katiro so nekidei na te ueliki zhetertig inu na te uelikonozhni Pondelik v Kappli spilali, ki je v literaturi dobil me Kapelski pasijon (=KP), je leta 1899 našel koroško-slovenski zgodovinar Stefan Singer. Prvi in dolgo edini raziskovalec KP je bil France Kotnik, ki je nastanek rokopisa datiral s koncem 18./začetom 19. stoletja. Georg Graber je na osnovi skopih drobcev besedil, ki jih je citiral Kotnik v svojih razpravah, trdil, da je KP zgolj »skrajni rob« (Ausläufer) razširjanja nemško-koroške pasijonske igre v varianti iz Sörga blizu Št.Vida ob Glini/St. Veit an der Glan. Jože Koruza je kot prvi povezal KP s slovensko pasijonsko tradicijo, ki se je manifestirala v Passio Christi, uprizorjeni leta 1615 v lingua vulgaris pri jezuitski postaji v Dobrli vasi.
Pasijon so predstavljali na veliki četrtek dopoldne in zvečer ter na velikonočni ponedeljek. Pričujoča študija temelji na diplomatičnem prepisu in kritični izdaji izvinega rokopisa, ki ju je avtor skupaj z Matijo Ogrinom 2016 priredil v elektronski in tiskani obliki za založbo ZRC SAZU.
Graberjeva teza o odvisnosti KP od koroškega nemškega pasijona (KNP) se ob konkretni primerjavi besedil izkaže kot z dejstvi nepotrjena ideološka konstrukcija. Njena osnova je hegemonialni pogled na odnos med nemško in zgodnjo slovensko literaturo, ki je bil značilen za starejšo germanistično in nemško etnografsko literaturo.
V nasprotju z Graberjevo tezo smo domnevali, da je KP samostojno vključen v polisemiotično in jezikovno polivalentno alpsko, morda tudi srednjeevropsko ustno in pisno tradicijo spominjanja Kristusovega trpljenja. V ta okvir sodijo poleg pasijonskih iger tudi likovne upodobitve (predvsem v križevih potih), cerkveni in drugi obredi ter besedilno izročilo v ljudski pesmi. Primerjava z razpoložljivimi slovenskimi (Škofjeloški pasijon, Drabosnjakov pasijon iz l. 1841) in nemškimi pasijonskimi besedili (Bozenski pasijon, Pasijonski igri iz Admonta in iz St. Lamprechta, Mürztalska pasijonska igra; Kindberški pasijon, pasijonjska igra iz St. Georgena pri Murauu, tako imenovani Krškodolski pasijon iz Altenmarka v Krški dolini, Graberjeva (1923) kompilacija dvanajsih nemških koroških pasijonov) je pokazala, da so prireditelji KP v skladu z dozdevno receptivnostjo publike in v skladu z lastno estetsko naravnanostjo izbirali najprimernejše elemente iz besedilnega fonda pasijonskih iger v vsem alpskem prostoru.
Besedilo KP ima tako v pasijonski igri sami kot tudi v sklepni igri o tehtanju duše svoje korenine v jezuitski gledališki dejavnosti ob začetku 17. stoletja in je bilo zaključeno s »čiščenjem« besedila za časa jožefinizma. Sodeč po številnih napakah in nerodnostih pri prepisovanju, nepopisanih razmakih in praznih straneh, lahko domnevamo, da je rokopis nastajal v daljšem procesu in da je bil v svoji končni fazi sestavljen iz prepisov raznih pisnih predlog, po vsej verjetnosti vlog raznih igralcev. Pisec je pri tem najprej v zvezku, v katerem naj bi se združile posamezne vloge, odredil prostor za predvidene replike in jih nato postopoma vpisoval ali pa so to storili drugi pisci. Kjer se je pri oceni potrebnega prostora zmotil, so po pripisu ostalega besedila ostala še prazna mesta.
Na formalni ravni ima KP že na prvi pogled dve različni strukturi. Za prvi del četrtkove predstave z naslovom Ta ponishna pristava Kristusova ter za pretežni del replik svetopisemskih protagonistov v poznejših delih dopoldanske predstave velikega četrtka je značilna nerimana in neritmizirana prozna struktura, v ostalem delu besedila pa sta prisotni ritmizacija in rima. Očitne površinske podobnosti prve strukture s formulacijami Svetega pisma narekujejo hipotezo, da so nerimani deli KP neposredno posneti po nekem svetopisemskem besedilu, medtem ko bo za rimane dele treba iskati vzorce v ustni ali pisni pasijonski tradiciji.
Dramatizacija mest, prevzetih iz Svetega pisma, je bila opravljena s tremi strategijami:
1) z neposrednim prevzemanjem dialogov iz evangelija,
2) z dialogizacijo evangelistovega besedila v EvL in
3) z integracijo avtorskega opisa evangelista v dialoge protagonistov KP.
Kot svetopisemski viri se nam ponujajo perikope nedeljskih evangelijev, ki so z naslovom Evangelija inu listovi izhajale v številnih izdajah. Za primerjavo so nam bili na voljo Schönleben (1672), Hipolit (1715), Paglovec (1741), Pohlin (1772), Gutsman (1780) ter Japelj (1787) in Japelj (1806). Poleg njih smo uporabili tudi protestantske in sodobno izdajo Svetega pisma s spletnega vira Biblija.net.
Analiza je pokazala, da so EvL do Paglovca 1741 verjetno tisto besedilno gradivo, v okviru katerega bomo lahko lokalizirali predlogo za nastanek KP. S Pohlinom in Gutsmanom se KP ujema v glavnem le v primerih, v katerih tudi ta dva avtorja nadaljujeta starejšo tradicijo.
Že samo dejstvo, da ima KP v nasprotju s koroškimi nemškimi pasijoni tri dele, priča o njegovi sorazmerni starosti. Pri nemških pasijonskih igrah na Koroškem se je taka trodelnost zgubila najkasneje v 17. stoletju, edino vzporednico je najti na Tirolskem v Bozenskem pasijonu iz leta 1495.
Bliže starejšemu tirolskemu kot koroškemu izročilu je tudi struktura štetja tridesetih srebrnikov, ki jih Kajfa izplača Judežu. KP se z dialoško strukturo besedila namreč ne ujema s koroškimi pasijoni, v katerih je štetje zasnovano monološko, ampak s prav tako dialoško zasnovanim štetjem v Bozenskem pasijonu.
Zelo verjetno je, da je vsaj jedro pasijonske igre nastalo ob začetku 17. stoletja. V to jedro so sodili slovo Jezusa od Marije, Pilatova ječa in Monolog Smrti.
Motiv Marijinega slovesa od Kristusa je od 15. stoletja naprej razširjen predvsem v likovni umetnosti, na slovenskem tudi v ustnem izročilu. Pilatova ječa odraža še starejšo ikonografijo ljudske pobožnosti 17. in 18. stoletja: Kristusu dajo verigo okoli vratu in ga z njo priklenejo k stebru. Prizor Pilatove ječe v verziji KP vsebuje tudi spretno komponiran trogovor med Angelom, Prvim judom in Kristusom, ki recitira slovenski prevod improperij iz liturgije velikega petka popule meus.
Monolog Smrti v Kapelskem pasijonu je med vsemi analiziranimi besedili najpopolnejša literarna upodobitev personifikacije Smrti ne samo v slovenski, ampak tudi nemški pasijonski tradiciji. Vsebinsko kaže nekatere podobnosti s Škofjeloškim pasijonom, v likovni umetnosti pa spominja na Mrtvaški ples v Hrastovljah.
Zgovoren dokaz za samostojen in neposreden prevzem motivov iz tradicije srednjeevropskega pasijonskega izročila je motiv vojaka Porfirija, ki prežene Kristusove mučitelje. Motiv je najprej prisoten v videnjih Brigite Švedske (1302/03–1373), v pasijonski literaturi pa ga je razširjal italijanski hagiograf Michelangelo Carraciolo, bolj znan kot Simon de Neapoli, v svojem Orologio della Passione. Kot edino nemško pasijonsko besedilo, v katerem se pojavlja Porfirijev motiv, velja Kindberški pasijon iz l. 1756.
V Kapelskem pasijonu je Porfirijev motiv bolje kot v Kindberškem pasijonu integriran v celotno dogajanje, zato je treba vir za prevzem tega motiva iskati v pasijonski literaturi. Domnevamo, da je bil motiv prevzet ob koncu 17. stoletja neposredno iz ene številnih izdaj Revelationes Brigite Švedske ali pa ob začetku 18. stoletja iz Orologio della Passione italijanskega hagiografa Simona de Neapoli. V obeh primerih je moralo slovensko besedilo nastati v sredini, ki je razpolagala z ustrezno knjižnico. Ta pogoj pa izpolnjujeta le celovški jezuitski kolegij in dobrolski samostan, ki je bil med letoma 1604 in razpustom reda leta 1773 v rokah jezuitov. Prav tu pa je leta 1616 izpričana tudi predstava pasijona, ki so jo jezuitje v lingua vulgaris, torej v slovenščini, priredili za okoliško prebivalstvo.
Baročno estetiko grobijanizma je čutiti pri oblikovanju likov Vojakov v prizorih bičanja, kronanja s trnjem in kockanja. V prvo obdobje baročnega verskega gledališča na Slovenskem bomo kot tipičen primer uvrstili tudi dialog med Vojakom in Deklo. Že kar rokokojske poteze pa imajo dialogi in etiketa, ki postajajo oprijemljivi v prizorih s Pilatom in njegovo ženo.
Jožefinski racionalizem je tako na globinski kot na površinski ravni povzročil zadnje spremembe v strukturi KP. Glavna tarča kritike in ukrepov cerkvenih in svetnih oblasti so bili »pohujšljivi« prizori z grešnico Marijo Magdaleno, razgrajanje ter pijančevanje igralcev vojakov in obeh razbojnikov ter sploh drastičnost nekaterih prizorov. Zadnji prireditelj KP in verjetno tudi glavni avtor rokopisa je v neke vrste avtocenzuri črtal prizore z Marijo Magdaleno kot grešnico ter like levega in desnega razbojnika pri križanju. Sledovi tega posega so vidni še v predgovoru večerne predstave velikega četrtka, v katerem sta po pomoti zamenjana lika Veronike in Marije Magdalene; črtanje likov obeh razbojnikov pa je prireditelj kompenziral s tem, da je na novo organiziral Sedem Kristusovih besed na križu.
Vsi ti posegi potrjujejo podmeno, da je končna verzija KP nastala med sredino in koncem 18. stoletja in je ob svojem nastanku odražala živo gledališko tradicijo v Železni kapli. Vsekakor pa je bila pasijonska igra, kot sledi iz nalepke na ovitku, uprizorjena še v letu 1800. Motiv za uprizoritev in zapis pa ni moral biti – kot domneva Koruza v svoji argumentaciji za avtorstvo Matevža Mavca – nujno razsvetljenska in preporoditeljska miselnost. Nasprotno. Vztrajanje pri ohranjanju konzervativne besedilne vrste pasijonske igre govori prej v prid tradicionalista kot je bil Valentin Brunner, ki je bil 1765 najprej kaplan, od leta 1781 do svoje smrti dne 20. nov. 1809 pa župnik v Železni Kapli.
Zapis in uprizoritev pasijonske igre v Železni Kapli v letu 1800 je zadnji člen v razvoju tega besedila, ki sega po vsej verjetnosti vsaj do začetka 17. stoletja. Leta 1937 so pasijon na pobudo župnika Aleša Zechnerja v Železni Kapli ponovno uprizorili in prečrkovali v gajico. Kljub temu je besedilo Kapelskega pasijona vse do ponovne najdbe izvirnega rokopisa v 80-ih letih prejšnjega stoletja v znanosti veljalo kot izgubljeno.